trascrizione

1 Università Federale degli Urali intitolata al primo presidente della Russia B. N. Eltsin Istituto di scienze sociali e politiche Dipartimento di Filosofia LA FILOSOFIA NEL XXI SECOLO: SFIDE, VALORI, PROSPETTIVE Raccolta di articoli scientifici Ekaterinburg Impresa editoriale e tipografica "Max-Info" 2016

2 UDC 122/129 LBC Yu 0/8 F 561 Redattore scientifico: A. V. Loginov, candidato in scienze filosofiche, professore associato del Dipartimento di filosofia sociale. Caporedattore: O. N. Tomyuk, Docente senior, Dipartimento di Ontologia e Teoria della Conoscenza. Revisore: - Dipartimento di Filosofia, Università statale di economia degli Urali (capo del dipartimento - Kropotov S.L., Dottore in Filosofia, Professore). - Smirnov A.E., Dottore in Scienze Filosofiche, Professore del Dipartimento di Filosofia e Metodologia della Scienza, Università Statale di Irkutsk. F 561 La filosofia nel XXI secolo: sfide, valori, prospettive: sab. scientifico Arte. / scientifico ed. A. V. Loginov, responsabile ed. O. N. TOMYUK. Ekaterinburg: Casa editrice e tipografica "Max-Info", p. ISBN Raccolta di articoli scientifici "La filosofia nel 21° secolo: sfide, valori, prospettive" è dedicata all'analisi di temi chiave per la filosofia moderna, problemi e tendenze. Oltre a lavorare nell'ambito della storia della filosofia, dell'antropologia filosofica, dell'ontologia e della teoria della conoscenza, della logica e dell'etica, della filosofia sociale, della filosofia della religione e della teoria della cultura, rappresentanti della comunità professionale, principalmente quella filosofica degli Urali scuola, danno la loro valutazione dello stato e delle prospettive per lo sviluppo della conoscenza filosofica nella Russia moderna. La collezione è indirizzata a insegnanti, ricercatori, dottorandi e studenti di facoltà filosofiche, nonché a tutti coloro che sono interessati alla filosofia e agli aspetti filosofici della conoscenza sociale e umanitaria. BBK Yu 0/8 ISBN Dipartimento di Filosofia ISPN UrFU, 2016

3 PREFAZIONE Nel novembre 2015 si è celebrato il cinquantesimo anniversario dell'educazione filosofica negli Urali: nel 1965, presso l'Università statale degli Urali. A. M. Gorky, fu effettuata la prima iscrizione degli studenti alla specialità "Filosofia" e nel 1970 ebbe luogo la prima laurea. Pertanto, la storia della Facoltà di Filosofia dell'Università degli Urali (ora Dipartimento di Filosofia dell'ISPN UrFU) ha mezzo secolo. Il Dipartimento di Filosofia dell'UrFU è una delle scuole filosofiche russe più autorevoli con risultati eccezionali nelle attività scientifiche ed educative. Il Dipartimento di Filosofia è ampiamente noto per le scuole scientifiche che si sono sviluppate attorno a scienziati come M. N. Rutkevich, I. Ya. Loifman, K. N. Lyubutin, D. V. Pivovarov, V. I. Plotnikov, B. V. Emelyanov, V. E. Kemerov. Attualmente, il Dipartimento di Filosofia sta formando bachelor e master nelle aree di "Filosofia", "Studi religiosi", "Sistemi intellettuali in ambito umanitario", studenti post-laurea nella direzione "Filosofia, etica e studi religiosi" e il programma del master "Filosofia Politica" è interamente implementato in inglese, dove studiano studenti universitari provenienti da Italia, Indonesia, Pakistan, Algeria e altri paesi. Un alto livello di formazione consente agli studenti e al personale di mantenere e sviluppare l'atmosfera unica di una cultura intellettuale d'élite. Colleghi e laureati provenienti da quasi tutto lo spazio educativo della Russia si sono congratulati con noi per l'anniversario; parole gentili rivolte al Dipartimento di Filosofia sono state pronunciate da leader di alto rango della regione di Sverdlovsk. A nome della squadra, esprimo la mia gratitudine per i calorosi auguri e il riconoscimento del merito. La maggior parte degli indirizzi di congratulazioni, nonché fotografie uniche, sono pubblicate sul sito web del dipartimento: urfu.ru/50-let/ La raccolta "Filosofia nel 21° secolo: sfide, valori, prospettive" comprende materiali della conferenza dell'anniversario (Russia, Ekaterinburg, UrFU, novembre 2015). Nell'ambito del convegno sono state organizzate tavole rotonde, conferenze aperte e piattaforme di discussione, alle quali hanno preso parte docenti, laureati, studenti e dottorandi, ospiti del Dipartimento di Filosofia. La direzione del Dipartimento di Filosofia ringrazia i capi dei dipartimenti A. V. Pertsev, T. Kh. V. Krasavin, A. S. Menshikov, O. M. Farkhitdinov, D. V. Kotelevsky per aver moderato le tavole rotonde. 3

4 Un ringraziamento speciale ai colleghi per aver esaminato i materiali della raccolta. Esprimo la mia gratitudine a O. N. Tomyuk (vicedirettore del Dipartimento di Filosofia per lo Sviluppo) per il suo grande contributo all'organizzazione della conferenza "La filosofia nel 21° secolo: sfide, valori, prospettive", nonché per la preparazione della raccolta per la pubblicazione . La Direzione del Dipartimento ringrazia Yu. N. Koldogulova (Direttore generale dell'impresa editoriale e tipografica "Max-Info") per aver sponsorizzato la partecipazione alla pubblicazione di una raccolta di articoli scientifici della conferenza anniversario "La filosofia nel 21° secolo: sfide , valori, prospettive". Direttore del Dipartimento di Filosofia dell'ISPS UrFU A. V. Loginov

5 Sezione 1. Discorsi plenari e conferenze aperte Metafisica senza metafisica T. Kh. Kerimov Il significato dei concetti "metafisica", "metafisico" è funzionalmente, contestualmente determinato: dipende dalla serie di confronti e opposizioni in cui questo concetto emerge. E allo stesso tempo si potrebbe dire che la metafisica è un tema costante e immutabile nella storia della filosofia. Cambiando le sue forme concrete, questo tema non diventa sempre un problema in senso proprio, almeno finché la filosofia stessa non diventa un problema in quanto tale. Vorrei quindi chiarire subito il contesto del mio intervento. "Metafisica senza metafisica" significa metafisica senza ontoteologia. Così, ogni volta che si parla di superamento della metafisica si ha in mente innanzitutto il superamento del progetto ontoteologico della metafisica. Questo progetto costituisce sia la storia che la struttura della metafisica, quindi inizierò chiarendo questo progetto. Nell'unità di storia e struttura, la metafisica va ben oltre i confini disciplinari e rivela tutto il suo significato come forma di riproduzione sociale, integrando e predeterminando gli ordini politici, socioeconomici, tecnologici, culturali e psicologici della società. La filosofia nasce con un trauma identitario. Nasce sia come fisica che come metafisica. La filosofia cioè si afferma come scienza dell'ente nella sua formazione e come scienza dell'ente in quanto tale, dell'ente in quanto ente, cioè come scienza della natura e come scienza della causa, del fondamento e dei principi primi. Allo stesso tempo, questa dualità fisica-metafisica è accompagnata da un'altra dualità. Da un lato la filosofia è ontologia, la scienza dell'ente al suo cospetto, sia terreno che divino. D'altra parte la filosofia è ontoteologia, scienza dell'ente in rapporto alla sua essenza. La filosofia esplora l'essenza dell'essere, un nucleo stabile e immutabile, grazie al quale l'essenza rimane identica a se stessa con tutti i suoi cambiamenti. Pertanto l'ontologia conduce alla scienza del divino, ovvero alla teologia. Ma in quanto designa l'ente come totalità nel suo essere e pone la questione dell'essenza dell'ente come tale, la teologia è ontologia. Nei tempi moderni, la questione dell'essere, che, come credeva Aristotele, è la questione dell'essenza, si trasforma nella questione della riflessione. La riflessione come condizione trascendentale della conoscenza 5

6 in generale, diviene allo stesso tempo il mezzo, il metodo e il fondamento mediante il quale la metafisica si sostanzia. Grazie alla riflessione essa conserva lo status di “filosofia prima”, poiché fornisce e garantisce i fondamenti ontologici della conoscenza della natura. E il “luogo” di questa garanzia, la sostanza con cui si identifica questa base, è la soggettività umana. Ripristinata nei suoi diritti, la “filosofia prima” acquista in Hegel tutto il suo significato come culmine e completamento della metafisica della soggettività: la ragione non è tanto la ragione umana quanto l'essere stessa o la sostanza del mondo materiale. La ragione come Spirito è sia oggettiva che soggettiva: “Il punto è comprendere ed esprimere il vero non solo come sostanza, ma ugualmente come soggetto” 1. Quindi, il completamento della metafisica aristotelica come metafisica della soggettività. Come dice J. Hippolyte, «la coscienza speculativa è autocoscienza, ma rappresenta l'autocoscienza universale dell'essere, e l'essere non è l'Assoluto, che è al di là di ogni riflessione, è esso stesso una riflessione su se stesso, è il pensare di sé” 2. Grazie a In questa riflessione su sé stessa e pensando a sé stessa, la sostanza diventa soggetto. Ma è anche un soggetto assoluto, poiché la sostanza non si limita a nessun soggetto particolare: è la realtà stessa a strutturarsi come riflessione, o soggettività. La logica diventa la scienza dell'essere nel suo insieme, dove "il tutto" denota la totalità, e la totalità è il riflesso dell'essere su se stesso come sostanza che si muove e si descrive. D'ora in poi la filosofia è metafisica come scienza delle strutture a priori della datità dell'essere. Essa è sempre rivolta al fondamento (causa, assoluto) ed è impegnata nella sua ricerca, qualunque sia il modo in cui questo fondamento verrà inteso: l'essere, il linguaggio, la socialità o l'uomo. La filosofia così intesa giunge alla fine. La fine della metafisica è la fine del progetto ontoteologico. Ed è proprio in relazione a questo progetto che si pone la questione della metafisica senza metafisica. Ma per comprendere le prospettive della metafisica non basta limitarsi alla sua storia, poiché quest’ultima è inscritta nella struttura della metafisica e ne forma l’architettura. Ne La struttura onto-teologica della metafisica, Heidegger spiega come il concetto di Dio entra in filosofia. Questa questione è di fondamentale importanza, poiché la venuta di Dio 1 Hegel G. VF Fenomenologia dello spirito. SPb.: Nauka, S Ippolit J. Logica ed esistenza. San Pietroburgo: Vladimir Dal, S

7 trasforma ed espone in modo decisivo l'architettura della metafisica. Dio entra nella metafisica come causasui, «dall'armonia che inizialmente pensiamo come soglia dell'essenza della differenza tra essere ed essere. La differenza è il piano generale per la costruzione della metafisica. Hart genera e dona l'essere come fondamento produttore, il quale, procedendo da ciò che da esso è giustificato, ha bisogno di una giustificazione ad esso proporzionata, cioè nella causa, da parte della cosa-cosa più primordiale. È la causa dei causasui. Così suona il nome di Dio, coerente con la causa della filosofia.” 3 La differenza è una “struttura storico-aletologica” (cioè “il divario che si chiude e si chiude”), che è alla base della struttura ontoteologica di ogni metafisica. La differenza dona e apre quell'orizzonte storico, «l'immagine dell'epoca», in cui ogni metafisica diventa possibile. Per Aristotele questo «sguardo dell'epoca» è la differenza tra ousia e Hypokeimenon, per Tommaso d'Aquino tra essesubsistens ed esseparticipatum, per Hegel tra sostanza e soggetto. Ma dal punto di vista di Heidegger, questa articolazione, questa "apparizione dell'epoca", esistente nella differenza tra ousia e Hypokeimenon, essesubsistens ed esseparticipatum, sostanza e soggetto, è determinata dalla differenza, dal modo in cui libera l'essenziale unità della metafisica. Questa unità, chiamata «onto-teologia», esprime l'unità essenziale, ancora inconcepibile, della metafisica, che può essere espressa con la formula: la metafisica è la verità dell'ente come tale nel suo insieme. Che cosa significa questa unità essenziale della metafisica? Questa unità della metafisica è immortalata dalla sua “domanda principale”: “Il pensiero dell’Europa occidentale è guidato dalla domanda “Che cos’è l’essere?”. In questa forma ella si interroga sull'essere» 4. Ma la risposta alla domanda «che cos'è l'essere?» deve essere intesa proprio come «l'essere dell'essere»: «La parola «è», parlando in un modo o nell'altro dell'essere l'essere, chiama l'essere dell'essere” 5. Per rispondere alla domanda “che cos'è l'essere?”, la metafisica si interroga su cosa (l'essenza o che cosa dell'essere) e come (il modo in cui) l'essere è, e, quindi, si chiede sull'essere dell'essere. Nel corso della storia della filosofia, queste proposizioni metafisiche sull'essere dell'ente assumono la stessa forma: "La metafisica parla dell'ente come tale nel suo insieme, cioè dell'essere dell'ente" 6. Le principali proposizioni metafisiche hanno lo scopo di consolidare l'essere verità 3 Heidegger M. Metafisica della struttura onto-teologica // Identità e differenza. M.: Gnosi; Logos, S. La tesi di Heidegger M. Kant sull'essere // Tempo ed Essere. Articoli e discorsi. M.: Repubblica, Con Heidegger M. Regolamento sulla fondazione. Articoli e frammenti. SPb.: Laboratorio per la ricerca metafisica, Facoltà di filosofia, Università statale di San Pietroburgo; Aletheia, con Heidegger M. Nietzsche. San Pietroburgo: Vladimir Dal, T. II. CON

8 sull'ente in quanto tale in generale. Un'analisi formale di questa verità mostra che la comprensione metafisica dell'essere dell'ente è, in effetti, due sillabe. Cioè, alla questione dell'esistenza degli esseri, la metafisica dà due risposte diverse tra loro, seppur interconnesse tra loro. La posizione metafisica fondamentale riguardo all'«ente in quanto tale in generale» si compone di due parti: la comprensione dell'ente «in quanto tale» e la comprensione dell'ente «nel suo insieme» o «in generale». “Intanto, ricordando ancora una volta la storia del pensiero dell'Europa occidentale, vedremo: la questione dell'essere, in quanto questione dell'essere degli esseri, è duplice. Da un lato si chiede: che cosa è l’essere in generale in quanto essere? Le considerazioni su questa questione rientrano nel campo dell'ontologia nel corso della storia della filosofia. Allo stesso tempo, nella domanda "Che cosa è l'essere?" ci si chiede: cos'è l'essere nel senso di essere superiore, e com'è? Questa è una domanda sul divino e su Dio. Lo scopo di questa domanda si chiama teologia. La duplicità della questione dell’essere può essere riassunta dandogli il nome di onto-teologia. La doppia domanda: «Che cos'è l'essere?» dice innanzitutto: che cos'è (in generale) l'essere? In secondo luogo dice: cos’è (che cos’è) (immediatamente) l’essere? 7. Qui Heidegger delinea nei termini più generali la struttura onto-teologica formale della metafisica in generale e della questione metafisica in particolare. Questa domanda «che cos'è l'essere?» si trasforma in modo tale da dar luogo a due risposte distinte. La situazione è aggravata dal fatto che una delle risposte si riapplica a se stessa, quindi abbiamo una piega di una piega. Diamo un'occhiata a queste pieghe. Un'analisi formale di questa proposizione sull'ente in quanto tale mostra che la comprensione metafisica dell'essere dell'ente è, in realtà, due sillabe. Cioè, la posizione metafisica fondamentale riguardo all'"esistere come tale come un tutto" si compone di due parti: la comprensione dell'ente "come tale" e la comprensione dell'ente "nel suo insieme" o "in generale". Heidegger chiama le due parti di questa questione metafisica rispettivamente “ontologia” e “teologia”. La metafisica come ontologia studia ciò che tutti gli esseri hanno in comune, vale a dire ciò che sono. Tutti gli esseri condividono l'essere nel senso più generale del termine. L’ontologia esplora questo significato generale dell’essere. Ma la definizione dell'ontologia come studio del generale è ancora vaga, poiché non ci dice nulla su questo generale, cioè sull'essere. Inoltre lascia aperta anche la questione del significato della divisione di questo comune, cioè dell’essere. La metafisica risolve teologicamente questa questione del generale. Ricerca ontologica del comune, es. cioè che l'ente possiede in generale, 7 La tesi di Heidegger M. Kant sull'essere // Tempo ed Essere. Articoli e discorsi. M.: Repubblica, S

9 la metafisica si identifica con la ricerca di un essere superiore. La teologia consiste proprio in questo: indagare l'ente nella sua totalità, o in generale, riducendo questo tutto a un essere superiore. Quindi l'essere in quanto essere può essere interpretato ontologicamente, cioè l'essere nel suo essere, ma l'essere in quanto essere può essere interpretato teologicamente, cioè come “essere dall'essere” nel senso di un essere genuino, vero, reale, perfetto: qualcuno l'essere della cerchia dei fondatori riceve il privilegio del primo fondamento, causaprima, e diviene fondamento di tutto ciò che è. Quando, ad esempio, la sostanzialità o l'oggettività o la soggettività viene chiamata ciò che è comune agli esseri, la logica dello studio degli esseri rimane onto-logica. Ma non appena questa sostanzialità viene elevata alla dignità di un essere superiore, nel senso di un essere vero o attuale, la logica dello studio dell'ente diventa teo-logica. Ma se la metafisica concepisce l’ente come tale a partire da un fondamento comune e supremo, allora è proprio la decostruzione del principio di fondazione a rivelarsi condizione necessaria per superare il progetto ontoteologico della metafisica e sviluppare una metafisica senza metafisica. La clausola di fondazione afferma che tutto ciò che esiste deve avere un fondamento, o ragione della sua esistenza. Ciò significa che nulla esiste senza ragione, Nihil est sine ratione. Questa posizione è onto-teologica per eccellenza, purché il primo principio e la prima causa sia Dio: «Come ultima ratio della natura, come fondamento ultimo, supremo e quindi primo esistente della natura delle cose, si può stabilire ciò che di solito viene chiamato la parola “Dio”. Questo fondamento è chiamato Dio, in quanto causa prima esistente di tutto ciò che esiste”. 8 L'enunciato di fondamento appartiene cioè all'ontologia, che è allo stesso tempo teologia: radicalmente ciò significa che solo nella misura in cui l'affermazione di fondazione è reale, Dio esiste. Tuttavia, Dio esiste solo nella misura in cui è valida l'affermazione sulla fondazione.9 Pertanto, come ipotesi, si potrebbe supporre che nell'ontologia dopo l'ontoteologia, gli esseri come tale, o in generale, si svolge senza la sua riduzione a fondamento. Innanzitutto, perché la clausola fondamentale è chiamata clausola fondamentale sufficiente? Di quale fondamento hai bisogno 8 Heidegger M. Proposizione sul fondamento. Articoli e frammenti. SPb.: Laboratorio per la ricerca metafisica, Facoltà di filosofia, Università statale di San Pietroburgo; Aletheia, S Ibid. CON

10 considerati sufficienti? Ma per rispondere a questa domanda dobbiamo interrogarci su un’altra cosa: quale ragione è insufficiente? Ovviamente una fondazione sarà ritenuta insufficiente se non assolve alla funzione di fondare, se questa fondazione non è sufficiente a fondare ciò che si fonda. In altre parole, una fondazione sarà considerata insufficiente se non è l'ultima, cioè se necessita a sua volta di un'altra fondazione. Di conseguenza, la disposizione sulla motivazione sufficiente parla di fondazione autosufficiente, cioè di fondazione che non necessita di un'altra fondazione. Sorge allora la domanda: quale motivo può essere considerato sufficiente, non necessitando di nessun altro motivo? Se, fin dagli albori del pensiero occidentale, l'essere dell'ente viene interpretato come la base o il fondamento su cui si fonda l'ente in quanto ente, e se la domanda metafisica "che cos'è l'ente?", interroga sempre sull'essere dell'ente come Sulla base dell'ente in quanto tale, sorge inevitabilmente la domanda: qual è la base dell'essere? Se il fondamento ultimo dell'ente è l'essere dell'ente, qual è allora il fondamento dell'essere dell'ente? Una tale formulazione della domanda suggerisce due modi per cercare la fondazione e, di conseguenza, due risposte alla domanda sulla fondazione. La prima via, chiamiamola condizionatamente via del “cattivo infinito”, si realizza quando una qualsiasi fondazione viene posta come locale, temporanea e accidentale, rispetto alla quale si pone sempre la questione della fondazione della fondazione. Ogni volta il fondamento sarà considerato insufficiente e bisognoso di un fondamento di un fondamento, che a sua volta farà riferimento ad un altro fondamento, e così via.La questione del fondamento del fondamento, di conseguenza, l'essere dell'ente è posto come l' ultimo fondamento, riguardo al quale non ci si chiede più: qual è il fondamento dell'essere dell'ente? L'essere dell'ente è il fondamento di se stesso. Cioè, l'essere dell'ente si rivela come un fondamento che ontologicamente si dà fondamento e teologicamente si sostanzia. Per indicare una possibile terza via, poniamoci ancora una volta la domanda: quale ragione può e deve essere considerata sufficiente? Se una ragione si dice sufficiente a condizione che non abbia bisogno di altra ragione, allora l'unica ragione sufficiente è l'assenza di una ragione. Se ogni fondazione, in virtù del suo carattere ontico, avrà sempre bisogno di un'altra fondazione, allora solo l'assenza di fondazione sarà condizione ontologica per la sufficienza di una fondazione. Inoltre, l'assenza di 10

11 la ragione rende necessaria una tale trasformazione della posizione di una ragione sufficiente che è necessario rinunciare al fondamento ontico dell'essere a favore dell'infondamento ontologico dell'essere. È qui che risiede la dualità essenziale dell'essere come fondamento. L'essere come fondamento o non-fondamento è Ab-gründung, questa stessa dualità, poiché è l'assenza di fondamento nel senso tradizionale (Ab-grund), e allo stesso tempo questa assenza è essa stessa una sorta di fondamento, Ab-gründung. . Tuttavia non dobbiamo mai perdere di vista il fatto che l’essere comprende allo stesso tempo entrambi i movimenti. E questo significa che non possiamo dire che l'essere sia il fondamento e la fonte della verità dell'essere. Allo stesso tempo, non possiamo dire che la verità dell'ente precede l'essere. L'essere si dà solo come fondamento di ciò che non è fondamento, ma abisso, ma abisso che è il fondamento stesso. L'essere il fondamento, grazie al quale si fonda il fondamento senza fondo degli esseri, si realizza. L’esistenza si fonda proprio nella non-assenza. La sua assenza è la scoperta del fondamento, il mondo. Così il terreno viene sempre meno di fronte a ciò che è realmente e semplicemente “qui”, alla presenza in quanto tale. Eppure non è indifferente alla presenza: la fonda. Questo fondamento è assente nell'autooccultamento, non fornisce un fondamento, si rifiuta di fondarsi. Ma questo rifiuto o non-donazione non è un nulla, ma un modo di essere, una liberazione, e in modo tale da non esaurirsi mai in un processo, è ridondante rispetto a ciò che in questo si rivela. Non si tratta quindi di un semplice rifiuto, ma di un “rifiuto vacillante”. E da questa vibrazione nasce tutto. Ab-grund è il "fallimento fluttuante" della fondazione. È in questo rifiuto che la luce illumina, e ancora in modo tale che l'illuminazione non è mai completa: la presenza piena non sarà mai raggiunta, non sarà mai una cosa, il regno della metafisica non sarà mai chiuso. Se smettiamo di limitarci al progetto ontoteologico della metafisica, al quale diamo privilegio a causa dell’identità di metafisica e ontologia sulla questione del fondamento, e se traiamo conseguenze dal ripiegamento, dalla bicomplessità dell’essere, allora il progetto ontoteleologico Il progetto filosofico diventa problematizzato. Una tale limitazione nel campo di legittimità della metafisica è indispensabile se applichiamo il principio di non-fondazione in modo sufficientemente rigoroso. Questo principio ci insegna non solo a non privilegiare questa o quella ragione, ma anche a considerare lo stesso processo di giustificazione come un gioco di differenze. Ma se la metafisica è sempre ontoteologia come fondamento, causa dell’ente in quanto tale, allora il passaggio dalla metafisica alla questione 11

12 sull'essere non significherà una transizione verso un'altra ontologia, anche fondamentale. Intanto, se il fondamento è l'abisso, il fondamento della rinuncia a ciò che viene dal nulla, il ritorno alla questione dell'essere è già uscito in primo luogo dall'ambito di ogni ontologia. La decostruzione della posizione sulla ragione sufficiente pone diversi motivi e una serie di filosofemi che definiscono i contorni della metafisica senza metafisica. 1. Questo è innanzitutto il motivo del post-fondamentalismo e di tutta una serie di filosofemi dell'infondatezza, del caso, del caos o addirittura dell'ipercaos, che diventano centrali non solo nella filosofia, ma anche nelle scienze sociali e umanistiche. Questo motivo implica non solo il passaggio dal fondamentalismo all’antifondamentalismo, ma la decostruzione dell’area di funzionamento del fondamentalismo e delle premesse fondamentaliste. Infatti, se è impossibile andare semplicemente oltre il fondamentalismo, ne consegue che il non-fondamentalismo continua in una certa misura il lavoro decostruttivo nel campo del fondamentalismo e ne utilizza le risorse. Fondamentale a questo riguardo non è il rifiuto del concetto di fondazione, ma la sua riformulazione. In definitiva, non è l’esistenza della fondazione ad essere in questione, ma il suo statuto ontologico, cioè il suo statuto inevitabilmente contingente. Questo passaggio analitico dalle fondazioni esistenti al loro status o condizione di possibilità può essere caratterizzato come un movimento speculativo, poiché la questione della fondazione non riguarda le condizioni empiriche di possibilità, ma il suo status: l'assenza ontologica iniziale della fondazione finale agisce come una condizione per la possibilità di fondamenti ontici. La moltiplicazione delle basi è il risultato inevitabile di un'impossibilità radicale, di una rottura radicale tra l'ontico e l'ontologico. Una versione più forte del postfondamentalismo è espressa dal principio ipotetico di non-fondazione” di C. Meillassoux, il principio della possibilità uguale e indifferente di tutte le cose. Secondo questo principio nessuna ragione legittima l’esistenza continua di qualcosa, tutto può essere altrimenti senza alcuna ragione: “Non saremo più d’accordo con un’unica formulazione del principio di ragione sufficiente, secondo il quale ogni cosa ha una ragione necessaria per essere tale, e non un altro noi. Aderiamo alla verità assoluta del principio di non-ragione. Niente ha ragione d'essere e restare com'è, tutto deve avere la possibilità di non essere e/o essere diverso senza alcuna ragione.” 10. Anche il principio di non-ragione è ipotetico, 10 Meillassoux D. Dopo la finitezza. Un saggio sulla necessità della contingenza. Londra: Continuum, P

13 ed assoluto, poiché è impossibile contestare la validità assoluta di tale principio senza ammetterne l'assoluta verità. Lo scettico presenta la differenza tra "in sé" e "per-noi" solo subordinando il "per-noi" all'assenza di fondamento. Proprio perché possiamo pensare alla possibilità assoluta dell’alterità in sé, l’argomentazione correlazionista può essere valida. E poiché l’ipotesi del principio di non-ragione riguarda sia l’in-sé sia ​​il per-noi, contestare questo principio significa presupporrlo. Un'estensione di questo principio di non-ragione è un altro principio, cioè il principio di fattualità. Se il principio di non ragione afferma la possibilità assoluta e indifferente di tutto, allora il principio di fattualità postula l'assoluta necessità della contingenza, cioè «l'assoluta necessità della non necessità di alcuna cosa»11: tutto può essere diverso in il futuro, tranne che tutto può essere diverso. La fatticità si identifica con la contingenza assoluta nel senso di conoscenza positiva della possibilità-di-essere-altro/possibilità-di-non-essere di qualsiasi cosa, cioè pura possibilità che potrebbe non realizzarsi mai. “Un rifiuto inequivocabile del principio di ragione richiede il riconoscimento che sia la distruzione che la conservazione permanente di un determinato essere devono poter avvenire senza alcuna ragione. La casualità è tale che tutto può accadere, anche che non accada nulla, e tutto resta com'è. In qualche modo, questi motivi post-fondamentalisti vengono introdotti accanto al tema dell'antiessenzialismo con una serie propria di concetti di pluralità, evento , singolarità, ecc. L'unica ontologia possibile dell'Uno è la teologia. L’unico attributo ontologico post-teologico legittimo è l’insieme. Se Dio è morto, ne consegue che il "problema fondamentale" della filosofia moderna è l'articolazione del pensiero immanente al plurale. Badiou, Deleuze, Lyotard, Derrida, Lacan: tutti hanno provato a pensare al “primato radicale del plurale” nel senso di un plurale puro o incoerente, eludendo ontologicamente l'uno ed escludendo il riduzionismo in ogni sua forma. L'antiriduzionismo prescrive l'assiomatizzazione dell'insieme, un pluralismo ontologico irriducibile che esclude ogni principio unificante, e libera “eterologia” o “ontologia orientata agli oggetti” (G. Harman) 11 Ibidem. P Meillassoux D. Dopo la finitezza. Un saggio sulla necessità della contingenza. Londra: Continuum, P

14 o “ontologia piatta” (M. De Landa). Gli insiemi sono composti esclusivamente da insiemi, la loro struttura prescrive regole per la manipolazione dei loro oggetti indeterminati, evitando di definire cosa sia un insieme. Infondatezza e illimitatezza sono le due condizioni iniziali della possibilità di pensare una moltitudine. La matematica moderna soddisfa questi requisiti. Da un punto di vista filosofico, la scienza, o matematica, è la “verità dell'essere-molti” 13. Rivolgersi alla matematica e prendere in prestito le risorse matematiche necessarie diventa quasi una condizione necessaria per costruire un'ontologia dopo l'onto-teologia. Ad esempio, Badiou, il cui progetto filosofico può essere visto come una delle versioni influenti dell’ontologia moderna, dichiara solennemente nell’introduzione a Essere ed evento: “La scienza dell’essere in quanto essere esiste fin dai tempi dei Greci, essendo la forma e contenuto della matematica. Ma solo oggi abbiamo i mezzi per conoscerla». 14 Molti consideravano l'ontologia una scienza arcaica, come l'alchimia o l'astrologia. Badiou ritiene invece che il destino della filosofia moderna dipenda dalla soluzione della questione dell’ontologia, dell’essere. Ma per Badiou, e su questo punto si differenzia sia dai filosofi continentali che da quelli analitici, il ruolo dell'ontologia è esclusivamente negativo. La filosofia non si occupa della costruzione dell'ontologia, ma può nominare come essere la disciplina che studia l'essere, cioè la matematica. Poiché l’ontologia viene ora identificata con la matematica, essa viene esclusa dal discorso della filosofia e dichiarata, insieme all’arte, alla politica e all’amore, come una delle sue condizioni. La matematica ci permette di pensare l'essere come essere: la matematica è un'ontologia senza ontologia, un'ontologia priva del proprio dogmatismo. Se non può esserci presentazione dell'essere, poiché l'essere avviene in qualsiasi presentazione, non resta che una soluzione: la situazione ontologica è la presentazione della presentazione. In una situazione del genere è in gioco l'essere in quanto essere, poiché solo attraverso la presentazione si ha accesso all'essere. L'ontologia può quindi parlare di un insieme puro, anche se studia la natura o la struttura della presentazione dalla quale l'essere si sottrae. L'ontologia studia varie modalità o ordini di presentazione, e solo in questo modo fornisce un luogo per "cogliere ogni possibile accesso all'essere". La metafisica non cerca solo i fondamenti o le cause degli esseri, ma anche, coordinando diverse idee sulla realtà, 13 Badiou A. Pensiero infinito: verità e ritorno della filosofia. Londra: Continuum, P Badiou A. Essere ed evento. Londra: Continuum, P Ibid. P

15 crea un certo ethos dell'attività filosofica. Pertanto, il superamento del progetto ontoteologico della metafisica comporta la trasformazione di questo ethos. Una tale trasformazione, tematizzando, almeno formalmente, la struttura onto-teologica della metafisica, indica l’impensabile della metafisica stessa. Questa trasformazione si configura come una corrispondenza che eccede le possibilità della sua appropriazione onto-teologica e costituisce al tempo stesso una risposta adeguata all'"evento" storico della metafisica. Questa forma di corrispondenza introduce tutta una serie di concetti che costituiscono l'ethos non teorico della filosofia. Infatti, se l’infondatezza o il caso o l’ipercaos costituiscono la modalità fondamentale dell’essere, e la molteplicità, l’evento e la singolarità diventano le principali categorie ontologiche, non significa questo che l’ethos dell’attività filosofica non può essere pensato come l’ethos della teoria? Prima di tutto, si tratta di concetti come speranza, promessa, perdono, testimonianza, giuramento, fedeltà, determinazione, responsabilità, fede, ecc. Questi concetti non sono stati considerati nel quadro dell'ontologia tradizionale. Questa serie di concetti e, in generale, l'ethos non teorico della filosofia, decostruendo le spiegazioni tradizionali della pratica umana, estrae e persino espone il senso non metafisico, non teologico, più originale del pratico o dell'etico. Quel significato originario, di cui parla ad esempio Heidegger quando, nella Lettera sull’Umanesimo, mette in discussione l’“etica” come disciplina metafisica per rivelare il significato originario dell’etica come “residenza”, “dimorare”, “stare”. nella verità dell'essere. E prima, in Essere e tempo, la distinzione tra bene e male viene contestata per individuare una colpa primaria che è più originaria della moralità del bene-e-del-male, e che fornisce una condizione ontologica alla possibilità della moralità in generale. 16. In definitiva, per Heidegger, come sostiene nella “Lettera sull'umanesimo”, il pensiero dell'essere è l'etica originaria, perché l'essere “è” non un fondamento sostanziale, ma un evento che invita a una partecipazione responsabile. Ontologia ed etica non sono sfere distinte e separate. L’ontologia non delimita una certa area delle origini, che viene poi annessa alla sfera ontica dell’etica. L’ontologia è l’etica originaria, e l’etica è l’ontologia. Heidegger ci dà una comprensione più profonda di questa etica originaria quando scrive: “Se, secondo il significato fondamentale della parola ἦθος, il nome “etica” dovesse significare che comprende la collocazione dell’uomo, allora il pensiero che pensa attraverso verità dell'essere nel senso dell'elemento originario dell'uomo come ek-zisting 16 Heidegger M. Essere e tempo. Mosca: AdMarginem, S

16 dell'essere, è in sé l'etica alla sua fonte». 17. Ontologia ed etica non sono ambiti distinti e separati. L’ontologia non delimita una certa area delle origini, che viene poi annessa alla sfera ontica dell’etica. L’ontologia è l’etica originaria, e l’etica è l’ontologia. Anche Derrida, seguendo Heidegger, propone di ritornare a quello che ritiene essere il significato originario della polis greca, di cui afferma che la traduzione di città o stato non ne rende il significato completo. Prima dello Stato, prima di ciò che chiamiamo politica o politico, «la polis è Da, cioè ciò in cui e grazie a cui il Dasein è geschichtlich, appare come storia, fonte storica della storia. A questo luogo storico appartengono non solo i sovrani, le persone dotate di potere: un esercito, una marina, un consiglio, un insieme di persone, ma anche dei, templi, sacerdoti, poeti, pensatori o "politici" purché non siano soggetti in anticipo rispetto alla legge e all’autorità divina. Del resto la polis greca non può in alcun modo essere intesa come uno Stato moderno: l’essere dell’uomo nel suo rapporto con l’ente nella sua totalità viene costruito con l’aiuto di una polis nella quale non c’è nulla di politico. La polis è “oltre” la politica; la differenza tra la politica e il politico ci impedisce di pensare quella che si potrebbe chiamare la politica originaria. Pensare quindi alla polis, alla politica originaria, equivale a ritirarla dall'ambito della politica e della filosofia politica per restituirla alla sua essenza, in cui di politico non c'è nulla. Questi punti di riferimento permettono di scoprire una certa tendenza nel rinnovamento degli studi metafisici, le tendenze metodologiche generali nascoste dietro di loro e le interrelazioni di queste tendenze con la natura della pratica sociale. Perché un filosofo della logica? A. G. Kislov Una volta, però, secondo certi standard, abbastanza di recente, porre la domanda come titolo sarebbe sembrato un po' scorretto, nemmeno a causa della sua deliberata ambiguità. 17 Heidegger M. Lettera sull'umanesimo // Tempo ed essere. Articoli e discorsi. M.: Repubblica, con Derrida J. La Bestia e il Sovrano, Volume I. Chicago. University of Chicago Press, P

17 In primo luogo, se parliamo di persone, i filosofi stessi Aristotele, Boezio 19, Occam, Leibniz e molti altri erano logici, ma, soprattutto, nessuno tranne loro. In secondo luogo, se si intendessero tutte le stesse teorie, l'uso del plurale avrebbe un significativo grado di convenzionalità, sarebbe piuttosto o diverse presentazioni di autori di un'unica scienza della logica, o diversi progetti filosofici (più o meno radicali) di alternative alla logica 20 , che conservavano nei loro nomi la “traccia del divario”, innanzitutto come “logica trascendentale” o “logica dialettica”. Ma nel corso del 20 ° secolo, la situazione è cambiata parecchio, l '"età dell'oro della logica" è stata chiamata dal corifeo della ricerca logica e filosofica G. H. von Wright, parlando al IX Congresso internazionale di logica, metodologia e filosofia della scienza ( Uppsala, Svezia) 21. L’uso di un epiteto così lusinghiero può essere spiegato da molte ragioni, ma due di esse sono forse le più importanti: in primo luogo, la matematizzazione della logica, e sembra che “un simile tradimento” non possa essere perdonato in comunque in un ampio ambiente umanitario (i pionieri della moderna ricerca logica Frege, Hilbert, Brauer, Godel, Church e tanti altri matematici); in secondo luogo, la deuniversalizzazione della logica classica e l'emergere di molti sistemi logici non classici, un vero e proprio evento scientifico, la cui comprensione filosofica è ancora solo in fase di formazione. Spesso, avendo in mente una disciplina scientifica speciale, l'epiteto "formale" viene applicato al termine "logica", per la prima volta questo, a quanto pare, fu fatto da I. Kant. -i sistemi intellettuali conosciuti 19 Boezio aveva la sua risposta a la domanda di cui stiamo discutendo: "La logica è piuttosto uno strumento che una parte della filosofia" (Boezio. "Consolazione della filosofia" e altri trattati. M.: Nauka, p. 10). Cercheremo di fare chiarezza su questa visione strumentalista della logica, divenuta molto comune. Vedi anche: Lisanyuk E. N. Consolazione mediante la logica? // Bollettino dell'Università di San Pietroburgo. Serie 6. Scienze politiche. Relazioni internazionali C Da non confondere con le logiche alternative (non classiche), di cui parleremo più avanti. 21 Wright G. H. fon. Logica e filosofia nel XX secolo // Questioni di filosofia C “Poiché questa logica puramente formale è astratta da ogni contenuto della conoscenza (sia conoscenza pura o empirica in ogni caso) e riguarda solo la forma del pensiero (conoscenza discorsiva) in generale, allora nella sua parte analitica può anche concludere un canone per la mente, la cui forma è soggetta a ferree prescrizioni, e queste prescrizioni possono essere studiate solo dividendo le azioni della mente nei loro momenti, senza considerare la natura speciale della conoscenza usato in questo” (Kant I. Critica della ragion pura // Kant I. Opere in otto volumi. M.: Pensiero, T. 3. S. 190). 17

18 sotto il termine "logica", non escludendo gli aspetti sostanziali della giustificazione, cercavano i principi della formazione del pensiero; e perché, nonostante la libera ricerca di strumenti scientifici, sono stati i metodi formali a rivelarsi veramente stabili 23. Quest'ultimo diventa talvolta motivo dell'affrettata opinione che la logica formale non cambi aspetto, “rappresentando un esempio di scienza o perfezione artistica grazie al genio del suo fondatore” 24. L'idea dell'assoluta staticità della logica, sorprendentemente, è estremamente tenace, nonostante le aperte possibilità di abbondante critica. Soprattutto spesso si riferiscono a I. Kant, il quale sosteneva che dai tempi di Aristotele la logica “non ha dovuto fare un solo passo indietro, tranne che per il miglioramento dell'eliminazione di alcune sottigliezze inutili e una presentazione più chiara, legata più al eleganza che all’attendibilità della scienza. È anche degno di nota il fatto che fino ad ora non ha potuto fare un passo avanti e, a quanto pare, sembra essere una scienza completamente compiuta e compiuta. Questa scienza, ovviamente, "doveva fare dei passi", e per due millenni e mezzo la sua storia ha attraversato tre periodi principali del suo sviluppo 26, che possono essere designati come logica antica (IV III secolo a.C.), logica scolastica ( XII XIV secolo) e la logica moderna (seconda metà del XIX secolo, inizio del XXI secolo), inoltre, ogni volta si poteva osservare la coincidenza della ricerca logica attiva con la posizione speciale del problema del linguaggio nella filosofia di un'epoca particolare. È facile vedere che se dubbi sulla dinamica della ricerca logica furono provocati dall'antichità e dalla difficile distinguibilità dei primi due periodi, per ragioni di comodità talvolta abbinati al nome "logica formale tradizionale", allora l'ultimo periodo, chiamato " logica simbolica (o matematica)", si è rivelata così radicale. , che avrebbe dovuto fugare ogni dubbio. Tuttavia, molti di quelli, in linea di principio, i pochi a cui è stata data l'opportunità di conoscere la cultura logica nell'ambito dell'istruzione superiore, sembrano fare sforzi incredibili per rimanere non particolarmente dedicati.Note informali sulla forma logica. San Pietroburgo: Aletheya, p. 24 Minto V. Logica deduttiva e induttiva. Ekaterinburg: Business Book, S Kant I. Critica della ragion pura // Kant I. Opere in otto volumi. M.: Pensiero, T. 3. Con Wright G. H. von. Logica e filosofia nel XX secolo // Questioni di filosofia C

19 nei misteri moderni della “scienza strana e magica della Logica” 27. Tuttavia, osservata anche in un ambiente colto e intellettualmente sofisticato, la mancanza di attenzione a numerosi studi logici moderni, compresi quelli filosofici, è facilmente spiegabile: padroneggiare le conoscenze progressivamente crescenti il materiale tecnico della logica moderna è un'occupazione piuttosto laboriosa che richiede il dispendio di risorse fisiche, mentali e di tempo. Da ciò diventa ancora più evidente che “nella situazione attuale, non è tanto l’incompetenza di alcune interpretazioni filosofiche di risultati così noti come il teorema di Gödel a preoccupare, ma la riluttanza (o incapacità) di molti filosofi, seguendo Socrate, a riconoscere la piena misura della propria incompetenza” 28. Nel corso dell'ultimo secolo si sono diffusi gli studi di logica modale e intensionale, i sistemi che limitano alcune leggi e principi della logica classica hanno formato uno spettro di logiche non classiche. La semantica sviluppata delle logiche intensionali (aletica, epistemica, deontica, temporale e molte altre) relativizzava il concetto di verità, ad esempio, rispetto ai “mondi possibili”, alle logiche non classiche (moltivalori, intuizionistiche, paraconsistenti, rilevanti , e molti altri) relativizzò il concetto di validità (legge logica) e il concetto di conseguenza logica con esso coordinato in relazione a vari sistemi logici (alternativi). Tuttavia, l'elevata valutazione dei successi della logica nella filosofia del ventesimo secolo è inaspettatamente compensata dall'affermazione di von Wright secondo cui la logica non sarà tra le tendenze principali nella filosofia del primo secolo del terzo millennio 29. Rispetto poiché l'autore di questa osservazione, che ha influenzato lo sviluppo della logica nei suoi ambiti più diversi, non può ignorare un'affermazione così pessimistica. Alcuni credono che l'idea sia stata espressa semplicemente senza successo, eccessivamente rigoristica, mentre altri vedono qui un'indicazione di un cambiamento nell'enfasi teorica della ricerca logica con un'enfasi su quella applicata, anche tecnologica. La ricerca applicata è indubbiamente importante per qualsiasi scienza, ma i problemi con cui la logica è entrata nel nuovo millennio sono proprio la memoria teorica, in larga misura filosofica e talvolta anche culturale generale dell'eccezionale logico e filosofo russo V. A. Smirnov. 28 Hintikka J. Logica in filosofia Filosofia della logica // Hintikka J. Studi logici ed epistemologici. Mosca: Progresso, S Wrigt G. Sfondo H. Logica e filosofia nel XX secolo // Questioni di filosofia C

20 caratteri. Innanzitutto, era necessaria una revisione radicale delle visioni tradizionali sulla ricerca logica in conformità con la situazione della coesistenza di sistemi logici di vario tipo, e in questo senso la logica ha bisogno di una "vera era della critica" dei suoi metodi scientifici. e status culturale. In primo luogo, non si dovrebbe esagerare il ruolo pratico (strumentalista) della logica, e non solo nelle aree della conoscenza orientate alla tecnica. Quando, ad esempio, S. Toulmin dice che «la logica è una giurisprudenza generalizzata»,30 è necessario ricordare il contesto limitato della sua affermazione, che in un certo senso è del tutto appropriata. In secondo luogo, non bisogna assolutizzare la purezza teorica della logica. Spesso c'è una visione scettica della possibilità stessa di qualsiasi giustificazione della logica, basata su un'idea immatura di una sacralità quasi religiosa delle leggi logiche (che è obsoleta) o dei metodi (di solito teorici degli insiemi) per costruire la logica. sistemi. Le parole di J. Lukasevich: “Non importa quanto affronto anche il più piccolo problema logico, ogni volta ho la sensazione di trovarmi accanto a una struttura potente, inaudita, densa e incommensurabilmente stabile. Questa costruzione agisce su di me come un oggetto tangibile specifico, fatto del materiale più duro: non posso cambiare nulla in esso, non creo nulla di arbitrariamente, ma con un lavoro estenuante scopro in esso nuovi dettagli, raggiungendo verità incrollabili ed eterne. Dove e qual è questa costruzione ideale? Un filosofo credente direbbe che è in Dio ed è il Suo pensiero” 31 sono pieni di significato profondo, ma queste parole non si riferiscono a nessuno dei sistemi realizzabili. Si suppone (esplicitamente o meno) che la logica sia la base di ogni analisi, ma ciò non giustifica in alcun modo l'intenzione di porla al di là di ogni critica. Parlando dello statuto speciale della logica nella scienza, va notato il carattere fondamentalmente autoriflessivo della sua conoscenza: la logica sostanzia i principi di giustificazione; cioè, la logica è determinata dalla capacità generale della mente di ragionare indipendentemente da qualsiasi esperienza. Pertanto, porre la questione della possibilità della logica, identificare le fonti e i confini dell'analisi logica in vari contesti, a cui conduce la deuniversalizzazione della logica classica, è fattibile solo dal punto di vista della critica della stessa ragion pura. L'idea generale di un tale atteggiamento critico, vale a dire lo studio dei limiti dell'applicazione delle nostre capacità cognitive, nel quadro del problema in discussione, corrisponde alla comprensione della costruzione di un edificio locale 30 Toulmin St. Gli usi dell'argomentazione. Cambridge, P. Lukasevich Ya. In difesa della logistica // Filosofia e logica della scuola di Leopoli-Varsavia. Mosca: ROSSPEN, S

21 della logica (non universale) come tesa a “costruire uno schema di ragionamento più adatto ai comuni mortali che agli angeli” 32 e questo agnosticismo è contestuale, e “nello spirito di Kant”. Dando “per scontata” l’efficacia sociale della logica, quando nella situazione moderna questa stessa efficacia non può essere realizzata al di fuori del riconoscimento della diversità sociale e culturale, è difficile evitare contraddizioni con un aspetto così importante, ma per nulla popolare, dell’umanesimo , che, a nostro avviso, è radicalmente affermato nelle parole del "signor Testa", il personaggio talentuoso e del tutto insopportabile Paul Valery: “Va semplicemente ricordato che esistono solo due tipi di rapporti tra le persone: logica e guerra . Chiedi sempre prove: questa è una cortesia fondamentale che le persone sono tenute a osservare nei confronti degli altri. Se ti viene negato, sappi che sei sotto attacco e stanno cercando di costringerti all'obbedienza, senza vergognarti dei mezzi 33. Come essere? Gli sforzi affrettati per sbarazzarsi di tutti gli standard di razionalità, come le rigide richieste di obbedire una volta per tutte a regole predeterminate, hanno lo stesso retrogusto amaro della memoria sociale. E qui siamo incoraggiati dalla disponibilità della logica moderna a essere filosoficamente critici nella ricerca di nuovi standard di razionalità. La logica come posizione nella vita AV Pertsev Dal 19° secolo, è consuetudine per la scienza storica e filosofica separare due tendenze opposte, lo scientismo e l'antropologismo. I rappresentanti dello scientismo, così come i rappresentanti dell'antropologismo, agiscono come eredi naturali delle tradizioni dell'illuminazione, tuttavia, ciascuna delle correnti eredita solo uno dei suoi lati. Lo scientismo crede che lo scopo dell'uomo sia la conoscenza, e quindi lo scienziato è lo scopo più alto dell'uomo. Solo la scienza è un'occupazione degna dell'uomo, poiché l'uomo è homosapiens. Tutto il resto della vita umana, sia le emozioni che i sentimenti, così come la vita quotidiana di routine che non richiede l'uso della ragione, è trascurato dallo scientismo. Per lo meno, lo scientismo considera la scienza una vocazione universale, e ogni tipo di morale 32 Da Costa N., French S. Coerenza, onniscienza e verità (o un tentativo di costruire uno schema di ragionamento più adatto ai comuni mortali che ai angeli) // Scienze filosofiche Con Valerie P. Young parka. Poesia, poema, prosa. M.: Testo, S

22 esperienze, sentimenti provocati dall'arte, ecc. una questione personale di ciascuno, che non dovrebbe essere discussa pubblicamente. La filosofia, che cerca di studiare il mondo dei valori e dei sentimenti, le attività quotidiane di una persona, lo scientismo considera non degna di attenzione, “lassista”. L'antropologismo, al contrario, crede che gli interessi dell'uomo siano al di sopra di tutto. La scienza si divide in ciò che serve all'uomo e ciò che gli è ostile, lo schiavizza, lo stupisce e lo standardizza. L’antropologismo diffida della fisica, della chimica e delle altre scienze “esatti” che si sono compromesse lavorando per la guerra. L'antropologismo non considera affatto la scienza naturale un valore assoluto e sostiene la sua limitazione nella vita delle persone, nonché la limitazione dell'influenza della tecnologia sull'umanità. Secondo l'antropologismo, sono la scienza e la tecnologia ad essere responsabili della standardizzazione delle persone, ecc. Inutile dire che l'antropologismo non ritiene necessario che la filosofia serva le scienze esatte, agendo come teoria della conoscenza. In Russia, dove durante il XX secolo. lo scientismo ha dominato, e oggi la sua influenza raggiunge il suo massimo, è ben nota la critica scientifica alle "inesatte" discipline umanistiche, artistiche ed etiche, che oggi anche nei programmi delle università e delle scuole sono messe in secondo piano. Meno note sono le controargomentazioni antropologiche, vale a dire l'interpretazione del desiderio di vedere l'ideale nelle scienze matematiche esatte come conseguenza di determinati fattori antropologici. In poche parole, la brama di matematica e logica è messa in accordo con una certa visione del mondo e posizione di vita di coloro che dedicano la propria vita a queste discipline. Questa correlazione fu tracciata più chiaramente dal giovane Karl Jaspers, in seguito fondatore dell'esistenzialismo tedesco, ma psichiatra per educazione della professione principale. I suoi primi scritti descrivono un giovane che soffriva di schizofrenia e stava lentamente scivolando nella psicosi. Tuttavia, questo giovane trascorreva il suo tempo all'università, leggendo molto e partecipando alle discussioni degli studenti. Lo psichiatra Jaspers poteva solo tenere traccia di quali libri questa persona preferisce leggere in ogni fase della scivolata nella psicosi. Se finisci di costruire questa "scala" che scende un po', allora da Jaspers apparirà così. Nella prima fase, di cui lo stesso Jaspers non parla, ma che è implicita e attivamente descritta nel pragmatismo come salute mentale, una persona agisce quasi istintivamente, senza conoscere dubbi e senza ricorrere al pensiero. Segue le sue capacità, formate da genitori ed educatori, e raggiunge il successo. Pertanto, una persona potrebbe vivere senza pensare, tutti e 22

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Vorobyov Dmitry Olegovich

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La filosofia russa è, prima di tutto, filosofia spirituale, scienza dell'anima, suo sviluppo e connessione con Dio. La filosofia russa ha percorso una lunga strada di formazione e sviluppo. Questa filosofia, nata nella notte dei tempi, si è sviluppata in stretta interazione con la coscienza economica, religiosa, politica, giuridica, morale ed estetica delle persone. Insieme al desiderio di soddisfare i requisiti dell'alta scienza, include una ricerca disinteressata di modi per raggiungere il bene pubblico.

I ricercatori moderni ritengono che elementi di filosofia facessero parte della visione del mondo dei nostri antenati anche prima che adottassero il cristianesimo, cioè prima del 988 e prima della comparsa dei primi monumenti della scrittura. Lo studio dell'antica filosofia russa consiste nel ricostruire le opinioni dei nostri lontani antenati sulla base della considerazione della storia della cultura, dell'economia, della vita, della vita politica, delle credenze, ecc.

Al giorno d'oggi è consuetudine iniziare la presentazione della storia della filosofia russa con un'analisi del contenuto dei primi monumenti letterari.

La scrittura in Rus' apparve alla fine del X secolo. Fonti scritte testimoniano che la filosofia del popolo russo fu influenzata dalla saggezza libresca di altri popoli, principalmente autori bizantini e greci antichi.

L'apparizione della filosofia nel nostro Paese coincise nel tempo con gli inquietanti eventi delle sanguinose guerre ai confini della patria, dei dolorosi tentativi di superare la frammentazione feudale e delle invasioni dei popoli della steppa, che ne minarono l'economia e la cultura. Le prove che hanno colpito i russi hanno ostacolato il progresso nello sviluppo del pensiero filosofico e hanno interferito con la conservazione dei suoi primi monumenti, oltre a ridurre la possibilità di padroneggiare le conquiste del pensiero filosofico di altri popoli.

La filosofia ha origine in Rus' dalla necessità di spiegare l'ordine mondiale, gli obiettivi dell'esistenza dello stato, della società e dell'uomo, dalla necessità di sviluppare i principi dell'organizzazione sociale e della comunicazione.

Nell'antica letteratura russa, che ha un contenuto filosofico, si distingue la traduzione sotto forma di testi della Sacra Scrittura e della letteratura patristica, comuni a tutti i popoli cristiani; letteratura bizantina tradotta; letteratura originale creata da autori nazionali.

La letteratura tradotta comprende principalmente la Bibbia, che fu tradotta completamente solo alla fine del XV secolo. Prima fu tradotto il Nuovo Testamento, poi l’Antico Testamento fu tradotto frammentariamente. Nel 1499 apparve una traduzione completa delle Sacre Scritture: la Bibbia di Gennadiev.

Di particolare importanza per la formazione dell'antica filosofia russa furono il Vangelo e il Salterio (salmo 151). Con l'adozione del cristianesimo, iniziarono i lavori di traduzione della letteratura patristica in antico slavo, cioè le opere di Gregorio di Nazianzo, Basilio Magno, Giovanni Crisostomo, Efraim il Siro, Giovanni di Damasco, Giovanni della Scala. Giovanni Esarca di Bulgaria (864-927) ha svolto un certo ruolo nella formazione della filosofia religiosa russa sulla storia della creazione del mondo.

La formazione della coscienza filosofica dell'antica Rus' fu influenzata dal monumento della letteratura bizantina “Cronache” di Giovanni Malala e Giorgio Amartol. Nelle cronache di Amartol, il lettore viene informato sugli antichi filosofi greci (Socrate, Platone, Aristotele, Democrito, Origene, Proclo, ecc.).

Per quanto riguarda le opere originali create da antichi autori russi, è necessario, prima di tutto, nominare il "Sermone sulla legge e la grazia" di Ilarione, creato tra il 1037 e il 1050. durante il regno di Yaroslav il Saggio. La Parola è piena di pathos che afferma la vita e di fede nella futura prosperità della terra russa, afferma l'uguaglianza del popolo russo tra gli altri popoli civili.

1. Filosofia dell'Illuminismo (XVIII secolo).

Il XVIII secolo in Russia è un periodo di trasformazioni nell'economia e nella politica, di rapido sviluppo della scienza e della cultura artistica e della formazione di un sistema di istruzione pubblica. L'Illuminismo in Russia è stato caratterizzato principalmente dal processo generale di secolarizzazione della cultura russa, uno dei segni più importanti del quale è stata la formazione della coscienza etica e filosofica, la definizione del tema dell'etica come scienza filosofica.

L'attenzione dei pensatori del XVIII secolo fu attirata dai problemi delle definizioni, della strutturazione della conoscenza filosofica e della concretizzazione del tema della filosofia morale, poiché il pensiero etico si libera dall'influenza della teologia e si rivolge sempre più allo studio dell'uomo, all'interesse per l'uomo come essere naturale e storico aumenta.

Un grande contributo allo sviluppo della filosofia in questo periodo fu dato da M.V. Lomonosov. Lomonosov non ha trattati filosofici, ma tutte le sue opere sono caratterizzate da un livello di comprensione filosofico. Il tema centrale delle sue opere scientifiche e artistiche è il tema della grandezza della mente umana. Sulla base delle sue ricerche in scienze naturali, Lomonosov ha elaborato una serie di importanti idee filosofiche: il quadro atomico e molecolare della struttura del mondo materiale, la legge di conservazione della materia, il principio dello sviluppo evolutivo di tutti gli esseri viventi, ecc. Lomonosov ha introdotto molti termini scientifici e filosofici nella lingua russa.

2. Filosofia classica russa (XIXsecoli - l'inizio del XX secolo).

Il diciannovesimo secolo è l'età "d'oro" della cultura russa. Il fiorire del pensiero filosofico divenne una delle componenti dell'impennata generale della cultura russa. A metà del XIX secolo, la filosofia in Russia emerse come un'area indipendente della vita spirituale. Le ragioni di ciò erano: - la necessità di sistematizzare le idee filosofiche accumulate nel corso di molti secoli; - l'influenza della cultura filosofica dell'Occidente; - l'ascesa dell'autocoscienza nazionale russa associata ad eventi chiave della storia russa del XIX secolo: la vittoria su Napoleone nella guerra patriottica del 1812, la riforma contadina del 1861. Filosofia dell'Ottocento. è un fenomeno eterogeneo - religioso-idealistico (Vladimir Solovyov, Nikolai Fedorov e altri); - materialistico (N. Chernyshevsky e altri), - linee letterarie, artistiche e di scienze naturali.

Un grande contributo allo sviluppo della filosofia di questo tempo è stato dato da V. Solovyov. Costruì un sistema di "tutta conoscenza" come sintesi di scienza e religione, verità, bontà e bellezza, sostanziando il concetto di "unità Dio-uomo". Uno dei problemi principali nella filosofia di Solovyov è il problema della personalità umana. L'uomo è “un collegamento tra il mondo divino e quello naturale”, il cui scopo è superare il male del mondo, illuminare e spiritualizzare il mondo. Tutto l'interesse essenziale della vita umana risiede nella distinzione tra bene e male, verità e menzogna.

Il rappresentante della direzione religiosa e filosofica del cosmismo russo è N.F. Fedorov. La sua filosofia della "causa comune" è il cosmismo con una mescolanza di fantasia basata sulla teologia. Il tema centrale è la costante espansione del campo dell'attività umana, includendo lo spazio nella sfera della sua attività. L'uomo padroneggia non solo lo spazio, ma anche il tempo. Grazie alla conoscenza, all'esperienza e al lavoro, è persino in grado di ottenere l'immortalità e riportare in vita le generazioni passate (per resuscitare gli antenati, i “padri”).

3. Filosofia russa del XX secolo.

Questo periodo può essere suddiviso in 3 fasi:

Filosofia della "Silver Age" della cultura russa. Questo è il periodo di massimo splendore della filosofia religiosa, al centro dell'attenzione dei filosofi ci sono le riflessioni sul destino del paese, le domande sulla direzione dello sviluppo sociale, viene discussa la possibilità di un'alternativa alle idee socialiste.

Uno dei rappresentanti di questo periodo fu N. Berdyaev. Ha individuato i tratti specifici del pensiero russo del XIX secolo: questa è l'affermazione della libertà cristiana e l'idea della responsabilità personale della persona; questa è l'idea della cattolicità come unità tra loro e tutti insieme con la Chiesa; umanesimo, unità del divino e dell'umano; socialità (sogni utopici di ricostruire il mondo). Nella filosofia di Berdyaev si è cercato di dimostrare le specificità del pensiero filosofico, la sua differenza rispetto alle tradizioni della filosofia classica. Prevale l'orientamento di N. Berdyaev verso la persona, la persona è posta al centro dell'essere. Da qui l'antropocentrismo e il personalismo della sua filosofia. La filosofia è creatività, forma peculiare della rivelazione umana, creazione che continua insieme a Dio.

I temi principali della riflessione filosofica di N. Berdyaev erano i problemi della libertà, della creatività e dell '"idea russa". N. Berdyaev crede che il significato e lo scopo dell'esistenza umana non sia solo la salvezza, una persona è chiamata alla creatività e alla continuazione della creazione del mondo. La creatività è libera, rivolta al futuro.

· Filosofia della diaspora russa (la maggior parte dei pensatori religiosi concluse la propria carriera in esilio).

La prima ondata di emigrazione filosofica (coloro che lasciarono il paese in tempi pre-rivoluzionari e rivoluzionari, espulsi negli anni '20) era rappresentata principalmente da sostenitori di tendenze idealistiche e metafisiche.

Quindi furono i filosofi russi, principalmente L.I. Shestov e N. Berdyaev hanno influenzato in modo significativo la formazione e lo sviluppo dell'esistenzialismo. Shestov L.I. ha sviluppato il concetto dell'assurdità dell'esistenza umana, dell'indipendenza dell'individuo da qualsiasi condizione del mondo esterno: materiale, spirituale, morale; avanzare la tesi sui diritti dell '"eroe" per opporsi all'intera società e all'universo. La fiducia, a suo avviso, è possibile solo in Dio, che non ha alcuna certezza significativa. Qualsiasi attività cognitiva era da lui dichiarata equivalente alla caduta nel peccato.

· Filosofia del periodo sovietico. Il periodo sovietico è caratterizzato dallo sviluppo della tradizione materialistica in filosofia.

La rinascita religiosa in Russia ha acuito le controversie tra i filosofi delle direzioni idealistiche e materialistiche. Quest'ultimo è rappresentato principalmente dal marxismo, nella cui diffusione in Russia alla fine del XIX secolo G.V. Plekhanov, uno dei più grandi filosofi marxisti. G.V. Plekhanov si occupò dei problemi della storia della filosofia, dell'etica, dell'estetica, della teoria della conoscenza e della comprensione materialistica della storia.

Dalla metà degli anni '90 del XIX secolo, V.I. Lenin. Si occupò principalmente di problemi di teoria e pratica sociale: sviluppò la teoria dell'imperialismo come stadio supremo del capitalismo, la teoria della rivoluzione socialista. I compiti della lotta ideologica lo spinsero a scrivere l'opera teorica Materialismo ed empiriocriticismo (1911). Alcuni filosofi marxisti cercarono di riformare il marxismo, di combinarlo con alcuni dei più recenti insegnamenti filosofici (l'empiriomonismo di A. Bogdanov, la ricerca di Dio e la costruzione di Dio di A. Lunacarskij). Nel suo lavoro, V.I. Lenin critica i tentativi di riforma del marxismo, critica l'empiriocritica come filosofia soggettiva-idealistica, dà una nuova definizione della materia: "La materia è una realtà oggettiva dataci nella sensazione". In "Quaderni filosofici" (1916) V.I. Lenin si rivolge allo studio materialistico dei problemi della dialettica. Opere filosofiche di V.I. Lenin determinò a lungo le caratteristiche principali della filosofia sovietica.

La particolarità dello sviluppo della filosofia in Russia è legata, innanzitutto, al fatto che qui viene dato meno spazio ai problemi dell'epistemologia, della conoscenza in generale, ecc., e vengono alla ribalta problemi socio-antropologici e morale-religiosi. prua, testa.

Le caratteristiche della formazione e dello sviluppo della filosofia russa nel contesto dell'originalità del percorso storico della Russia hanno determinato alcuni dei suoi tratti caratteristici:

1. antropocentrismo. Il tema dell'uomo, del suo destino, della vocazione e del destino è quello chiave nella filosofia russa.

2. Aspetto morale. I problemi morali sono sempre stati il ​​contenuto principale del pensiero filosofico russo.

3. Profondo interesse per le questioni sociali. I concetti filosofici dei pensatori religiosi russi sono sempre stati associati a una specifica situazione socio-politica del paese.

4. L'idea di patriottismo. Il tema della Patria, il destino della Russia, il suo posto e il suo scopo nella comunità mondiale è uno dei temi centrali del pensiero filosofico russo.

5. Di natura religiosa. La tendenza religiosa nella filosofia russa nel corso della storia del suo sviluppo è stata la più ricca e significativa in termini ideologici.

6. Sintesi della creatività filosofica e letteraria e artistica. La finzione ha svolto un ruolo enorme nell'espressione delle idee filosofiche in Russia, era la sfera della riflessione filosofica e del consolidamento delle tradizioni filosofiche. Creatività A.S. Pushkin, F.M. Dostoevskij, L.N. Tolstoj e altri sono ricchi di idee filosofiche.

7. Il desiderio di integrità, universalità. I pensatori russi considerano il destino di una persona nella sua connessione inseparabile con la società e l'umanità come una componente del mondo intero, dell'Universo.

8. "Cosmismo russo". Il compito della cosmologia è studiare il mondo nel suo insieme, trovare una risposta alla domanda sul posto dell'umanità nel mondo. È possibile parlare dell'esistenza della moderna filosofia russa?

Pensiamo che la filosofia russa moderna esista: porta con sé le tradizioni della filosofia russa nel suo insieme e allo stesso tempo riflette le tendenze moderne nello sviluppo della conoscenza, principalmente scientifica.

È difficile caratterizzare la filosofia russa in modo esauriente, tuttavia è possibile nominare alcune delle sue caratteristiche notevoli. Questa è, prima di tutto, un'espressione del paesaggio dell'anima russa, che riflette il paesaggio della terra russa: la sua immensità e inesauribilità, da qui l'esorbitanza dei pensieri, una visione oltre l'orizzonte con una caratteristica cosmizzazione dei problemi di un tonalità universale. Da qui l'inevitabile impraticabilità di filosofare per la salvezza dell'anima, ma non del corpo. E di conseguenza, il rivestimento morale di questa filosofia con la manifestazione dell'amore, sia per l'alta femminilità che per l'alta saggezza. E, paradossalmente, ci rivolgiamo alla conoscenza scientifica come supporto, e di conseguenza otteniamo una fusione di religiosità e scientificità, come, ad esempio, in P.A. Florenskij e V.I. Vernadskij. Un'altra caratteristica: l'eurasiatismo è un orientamento sia verso l'Occidente che verso l'Oriente.

Le tendenze moderne nella filosofia russa includono, da un lato, una nuova ricerca di fondamenti metafisici e trascendenti del reale ("neoclassico"), dall'altro, un tentativo di applicare la filosofia come integratore scientifico generale e interdisciplinare della conoscenza (usando sinergia, situazionismo, ambientalismo, ecc.) .), comprendere l’epistemologia e l’assiologia della scienza e della tecnologia. Ma anche questo non caratterizza pienamente la filosofia russa moderna.

È molto difficile nominare brillanti rappresentanti della moderna filosofia russa. È da collezione. Un certo aspetto di questa filosofia ("metafisica lirica") nel recente passato è stato espresso da A.N. Chanyshev, la cui razionalità filosofica rinuncia alla dipendenza dalla conoscenza scientifica. Allo stesso tempo, la spiegazione e la presentazione dello status scientifico generale della filosofia è presente nelle opere di V.S. Devo, E.P. Semenyuka, AD Ursula e altri (qui intendiamo il concetto domestico di "conoscenza scientifica generale-integrativa"), ma questa è anche la fine del secolo scorso, che si basa sulle tradizioni della filosofia positivista e marxista.

Bibliografia:

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7. Filosofia. Le principali direzioni di sviluppo della filosofia russa. [Risorsa elettronica] - Modalità di accesso. - URL: http://filo-lecture.ru/filolecturet6r1part1.html
8. Filosofia del cosmismo russo. [Risorsa elettronica] - Modalità di accesso. - URL:

Illustrazioni

Lunedì 17/11/2014

Filosofia della prospettiva

Secondo Merleau-Ponty, "né nella pittura, né nella storia della scienza, si può stabilire una gerarchia delle civiltà, né parlare di progresso".

Nel frattempo, secondo l'opinione dei profani, ormai da diverse centinaia di anni il fenomeno più "progressista" nelle arti visive è stato il canone pittorico, formatosi nel Rinascimento, e il suo risultato principale, l'illusione del volume su un piano, realizzato utilizzando la prospettiva lineare diretta, è proclamato l'unico vero per il modo dell'artista di "vedere" la realtà.

Contrariamente alla fiducia in se stessi della New Age, oggi, come prima, ci sono tutte le ragioni per credere che la prospettiva diretta non sia affatto un'espressione della verità assoluta della natura, ma solo uno dei punti di vista esistenti sul problema dell’ordine mondiale e del ruolo dell’arte in esso, che non supera in alcun modo, sebbene e in qualche modo offuschi, altri approcci.

Egitto, Grecia e l'invenzione della prospettiva lineare

Lo storico della matematica Moritz Kantor ritiene che gli egiziani possedessero tutte le conoscenze necessarie per costruire immagini prospettiche: conoscevano la proporzionalità geometrica e i principi di scala. Nonostante ciò, i dipinti murali egiziani sono assolutamente "piatti", non hanno traccia di prospettiva, né diretta né inversa, e la composizione pittorica duplica il principio dei geroglifici sul muro.

Anche la pittura vascolare dell'antica Grecia non rivela alcuna relazione prospettica. Tuttavia, fu in Grecia, secondo Florensky, nel V secolo a.C. e. furono fatti i primi tentativi di trasferire l'impressione dello spazio tridimensionale su un piano: Vitruvio attribuisce l'invenzione e la giustificazione scientifica della prospettiva diretta ad Anassagora, fondatore della scuola filosofica ateniese, matematico e astronomo. Il piano, la creazione dell'illusione della profondità su cui tanto si occupava il filosofo ateniese, non era un futuro dipinto o affresco. Era un'ambientazione teatrale.

Poi la scoperta di Anassagora ebbe un impatto significativo sulla scenografia e sotto forma di pitture murali penetrò nelle case residenziali dei Greci e dei Romani. È vero, la strada verso l'alta arte della pittura le fu aperta solo molte centinaia di anni dopo.

Pittura cinese e persiana

Altri rapporti con la prospettiva sono stati osservati nella tradizione pittorica orientale. Fino all'inizio dell'espansione europea nel XVI secolo, la pittura cinese rimase fedele ai principi consolidati dell'organizzazione dello spazio artistico: i diversi centri dei frammenti dell'immagine, suggeriscono che lo spettatore, guardando l'opera, può cambiare la sua posizione , l'assenza di una linea dell'orizzonte visibile e la prospettiva inversa.

Principi di base La pittura cinese fu formulata dall'artista e teorico dell'arte Se He nel V secolo d.C. e. Il pittore è stato incaricato di trasmettere la vitalità ritmica degli oggetti, di mostrarli in modo dinamico, non statico, di seguire la forma reale delle cose, rivelando la loro vera natura e di disporre gli oggetti nello spazio secondo il loro significato.

Anche per la miniatura del libro persiano, che un tempo era fortemente influenzata dall’arte cinese, il “ritmo spirituale del movimento vivente” e il “significato” erano caratteristiche dell’oggetto molto più importanti della sua dimensione fisica o del presunto grado di lontananza dallo spettatore. Meno suscettibile all'aggressione culturale dell'Occidente, la tradizione pittorica persiana ignorò le regole della prospettiva diretta fino al XIX secolo, continuando nello spirito degli antichi maestri a dipingere il mondo come lo vede Dio.

Medioevo europeo

“La storia della pittura bizantina, con tutte le sue fluttuazioni e impennate temporanee, è una storia di declino, ferocia e mortificazione. Gli esempi dei Bizantini sono sempre più lontani dalla vita, la loro tecnica diventa sempre più pedissequamente tradizionale e artigianale”, scrive Alexander Benois nella sua “Storia della pittura”. Secondo lo stesso Benois, l'Europa occidentale in quei tempi difficili si trovava in una palude estetica ancora più grande di Bisanzio. I maestri del Medioevo “non hanno idea della riduzione delle linee a un punto o del significato dell'orizzonte. Gli artisti tardo romani e bizantini sembrano non aver mai visto gli edifici nella vita reale, ma si occupavano solo di ritagli piatti di giocattoli. Si preoccupano altrettanto poco delle proporzioni e, col tempo, sempre meno.

Infatti, le icone bizantine, come altre opere pittoriche del Medioevo, gravitano verso una prospettiva inversa, verso una composizione multicentrica, in una parola, distruggono ogni possibilità di somiglianza visiva e una plausibile illusione di volume su un piano, incorrendo così in l’ira e il disprezzo dei moderni storici dell’arte europei.

Le ragioni di un trattamento della prospettiva così libero, secondo l'opinione di una persona moderna, nell'Europa medievale sono le stesse di quelle dei maestri orientali: l'accuratezza dell'immagine effettiva (legata all'essenza, alla verità, alla verità, qualunque cosa) è posta incommensurabilmente superiore alla precisione ottica.

Oriente e Occidente, antichità profonda e Medioevo, rivelano una sorprendente unanimità riguardo alla missione dell'arte. Artisti di culture ed epoche diverse sono accomunati dal desiderio di penetrare la verità delle cose inaccessibili all'occhio umano, di trasferire sulla tela (carta, legno, pietra) il vero volto del mondo in continua evoluzione in tutta la sua diversità di forme. Trascurano deliberatamente il visibile, credendo ragionevolmente che i segreti dell'essere non possano essere rivelati semplicemente copiando le caratteristiche esterne della realtà.

La prospettiva diretta, imitando le caratteristiche anatomicamente determinate della percezione visiva umana, non poteva soddisfare coloro che cercavano nella loro arte di andare oltre i limiti dell'umano.

Pittura rinascimentale

Il Rinascimento che seguì il Medioevo fu segnato da cambiamenti globali in tutte le sfere della società. Le scoperte nel campo della geografia, della fisica, dell'astronomia, della medicina hanno cambiato l'idea del mondo di una persona e il suo posto in esso.

La fiducia nel potenziale intellettuale ispirò l'umile servitore di Dio alla ribellione: d'ora in poi l'uomo stesso divenne il pilastro principale di tutte le cose e la misura di tutte le cose. Al posto dell'artista-mezzo, che esprimeva una certa "obiettività religiosa e metafisicità sovrapersonale", secondo Florensky, venne l'artista umanista che credeva nel significato della propria visione soggettiva.

Passando all'esperienza dell'antichità, il Rinascimento non tenne conto del fatto che le immagini prospettiche sorsero originariamente nel campo dell'arte applicata, il cui compito non era affatto riflettere la verità della vita, ma creare un'illusione plausibile. Questa illusione ha svolto un ruolo secondario rispetto alla grande arte e non ha pretesa di essere indipendente.

Il Rinascimento, invece, apprezzava il carattere razionale delle costruzioni prospettiche. La chiarezza cristallina di tale tecnica corrispondeva all'idea moderna della matematizzabilità della natura, e la sua universalità ha permesso di ridurre tutta la diversità del mondo a un modello creato dall'uomo.

Ma la pittura non è fisica, per quanto la coscienza rinascimentale vorrebbe il contrario. E il modo artistico di comprendere la realtà è fondamentalmente diverso da quello scientifico.

Viviamo in condizioni complesse, inquietanti e incerte. Il mondo è cambiato radicalmente e continua a cambiare, quindi, ovviamente, vorrei conoscere il vettore che determina la direzione principale in un'ampia gamma di cambiamenti. L'idea del progresso, che ha riscaldato i cuori e le menti delle persone per così tanto tempo, si è rivelata un mito. In primo luogo, il progresso ha toccato solo la scienza, la tecnologia, la tecnologia, ma non ha toccato in alcun modo la sfera sociale, e ancor di più quella spirituale. Inoltre, il progresso scientifico e tecnologico si è trasformato in tragedie sociali, politiche, economiche e spirituali che hanno colpito tutti.

La questione posta all’ordine del giorno non riguarda un futuro luminoso e progressista, ma la possibilità di un futuro in generale. A. A. Zinoviev ha notato la necessità fondamentale che tutti gli uomini credano nel futuro e almeno lo immaginino in termini generali. Forse, sotto l'aspetto della fede, questo è qualcosa che riguarda tutte le persone, e in ogni momento è una caratteristica essenziale di una persona. Ecco come ne parla lo stesso A. A. Zinoviev, e parla in relazione alle persone di un “futuro luminoso”, che sta perdendo questa fede: “La vita delle persone dipende da come immaginano il futuro, non solo da loro e dai loro cari , ma anche dei loro discendenti, e perfino dell'intera comunità umana alla quale appartengono.

Per molti anche il futuro dell’intera umanità è un fattore importante della loro esistenza. Le persone in passato hanno sopportato terribili sofferenze grazie alla fede nel paradiso celeste della religione, e nei secoli XIX e XX grazie alla fede nel paradiso terrestre. Siamo privati ​​di tale fiducia nel futuro. Inoltre, viviamo con la certezza che né un paradiso terrestre durante la vita, né un paradiso celeste dopo la morte attendono noi e i nostri discendenti in futuro. Viviamo nella paura degli orrori del futuro. Dobbiamo ripristinare la fiducia delle persone in un futuro migliore”.

L’élite spirituale dell’umanità moderna è intensamente impegnata nella ricerca di opzioni per un futuro possibile. Un numero piuttosto significativo di pensatori è giunto a una conclusione deludente: non c’è futuro per l’umanità se si sviluppa nello stesso spirito in cui sta accadendo; nella migliore delle ipotesi, l’umanità durerà altri 40-60 anni.

Fortunatamente, altri non sono stati così pessimisti, credendo che “le persone continueranno a usare le loro capacità innate e la loro intelligenza per creare regole che servano i loro interessi e bisogni a lungo termine. Gli esseri umani lo fanno da decine di migliaia di anni, quindi sarebbe strano se smettessero di farlo alla fine del XX secolo”. .

V. I. Vernadsky ha sostenuto la teoria della noosfera come una sfera oggettiva e necessaria della mente costruita sulla base della biosfera. È incoraggiante anche la convinzione che “finché possiamo immaginare altre alternative, non tutto è perduto; finché possiamo consultarci e pianificare insieme, c’è ancora speranza”.

Naturalmente, siamo semplicemente condannati a realizzare il tipo di società in cui viviamo, che la nostra vita sociale si è deteriorata, che le persone “si comportano in modi autodistruttivi e che hanno bisogno di lavorare attivamente per ricreare le norme della loro società attraverso la discussione. , prove, argomenti culturali e persino guerre culturali.

Nella società moderna, nuova, o elevata, come dice D. Naisbit, le tecnologie giocano un ruolo sempre più importante: computer, geni, nanotecnologie. L’umanità è affascinata dal loro successo e quindi li idolatra o li odia, inorridita dalle conseguenze, ma in entrambi i casi trattandoli irragionevolmente. Le alte tecnologie devono essere associate a una profonda umanità, e poi ci serviranno e non ci sfigureranno, dice J. Naisbit [vedi. 4] “La discussione e la comprensione pubblica aumentano le nostre possibilità di agire in modo saggio e prudente sotto forma di tecnologie genetiche emergenti”, afferma J. Naisbitt.

In ogni momento, i grandi rappresentanti dell'umanità hanno cercato di immaginare come sarà il futuro della società. Mentre la vita pubblica era relativamente sana, il futuro era dipinto con i colori dell’arcobaleno, e questo trovava la sua espressione in modelli ottimistici presentati nelle utopie sociali, tecnocratiche, socialiste e comuniste (Platone, T. More, T. Campenella, T. Münzer, F. Bacon, R. Owen, K. Marx, F. Engels).

Mentre la salute della società peggiorava, i suoi disturbi sociali, economici, politici e spirituali aumentavano, nel XX secolo apparvero alcuni modelli che facevano riflettere, scoraggianti e persino scioccanti di un possibile futuro: D. Orwell, O. Huxley, N. Zamyatin ha dimostrato la conclusione logica del comunismo e del capitalismo, ugualmente “poco attraenti e inaccettabili” (D. Orwell “1984”; N. Zamyatin “Noi”, O. Huxley “Brave New World”).

Con il crollo del comunismo si costruiscono in una certa misura “concetti del futuro deideologizzati”. Tra questi, va prestata attenzione al concetto di A. A. Zinoviev, un noto ed eminente filosofo della seconda metà. XX e l’inizio del XXI secolo, poiché conosceva molto bene sia il comunismo che il capitalismo, “dall’interno”. Nelle sue opere "On the Way to Supersociety" e nel romanzo sociologico-futuristico "Bright Future", A. A. Zinoviev parla della futura "supersocietà" come di un tale dispositivo sociale che perde le caratteristiche della socialità ed essenzialmente va oltre la società, si trasforma in un mostro. Questa “società futura non è solo una società di mostri morali, mentali e intellettuali, come già lo è la nostra società, ma anche di mostri fisici. La ragione di ciò sono i test atomici, il cibo artificiale, la natura avvelenata, gli esperimenti batteriologici, genetici e di altro tipo.

M. Weller, nello spirito delle idee della sinergetica, conferma nel suo saggio futurologico-filosofico “Cassandra” l'idea dell'inevitabilità della distruzione della società moderna da parte delle persone stesse per l'emergere di una comunità fondamentalmente nuova che incontra le leggi per stabilire un nuovo sistema nel mondo con tutti i suoi attributi inerenti.

Ecco perché una persona è dotata di un'energia sovrabbondante, che incarnerà nell'esplosione o nel indebolimento dell'organismo sociale come sistema già obsoleto e al collasso. F. Fukuyama scrive della "grande svolta" vissuta dall'umanità moderna, che contiene anche l'idea di completare la storia attuale, la sua fine, e caratterizza una persona, "l'ultimo uomo", come viene espresso in questa storia , dotato di un inizio timotico, perduto in epoca moderna.

E. Fromm, un pensatore eccezionale del ventesimo secolo. in molte delle sue opere sostiene l'idea che le persone non hanno ancora vissuto la vera, genuina storia reale come un vero essere umano, vivono nella preistoria, cannibali, secondo la sua descrizione.

K. Marx partiva anche dal presupposto che solo in futuro l'umanità potrà vivere come un essere umano, solo in un futuro comunista avrà inizio la vera storia. Si noti che E. Fromm condivideva in parte le idee marxiste. Fu E. Fromm, filosofo e psicologo, a diagnosticare la società moderna come malsana, malata.

Ciò che ha portato l'umanità alla rottura, alla fine della storia, a uno stato doloroso, che si è espresso nell'alienazione delle persone dalla natura, dalla società e da se stesse, nella disumanizzazione, nel degrado morale, nel degrado della razionalità e, di conseguenza, nella perdita dell'umanità?

E. Fromm, che diagnosticò una moderna società malata ed era convinto della possibilità di ricreare, resuscitare una società sana, avvertì: “una persona disumanizzata perde molto presto non solo i sentimenti, ma anche la sua mente, e nella sua follia anche l'istinto di autoconservazione”.

L'uomo diventa un robot per l'uomo, l'uomo muore come un uomo, afferma E. Fromm.

L'intero patrimonio genetico dell'umanità può essere cambiato, gli fa eco J. Naisbitt, una persona può essere trasformata in qualsiasi cosa. L'ultima persona rimane nella preistoria della società secondo F. Fukuyama. Le ragioni risiedono nell'organizzazione della società in tutti gli aspetti della sua esistenza. Nell'economia, questa è una ricerca sfrenata e frenetica del profitto, che ha portato al fatto che l'economia ha superato il suo scopo diretto: soddisfare i bisogni vitali delle persone e ha iniziato a soddisfare i loro super-bisogni malsani. In politica ha prevalso il desiderio di potere in nome del potere stesso. Nella sfera sociale, l'indebolimento dei legami, la loro distruzione e perversione. Nel regno spirituale si sta verificando una caduta schiacciante: la demoralizzazione, l'alienazione, la crescita dell'aggressività, il culto del piacere permeato dell'arte, la scienza ha perso ogni componente morale ed è diventata fine a se stessa. La religione rinunciò alle sue posizioni, concentrandosi sul campo del culto e dell'organizzazione e lasciando la fede alla periferia nel suo focus spirituale.

La tecnologia è sfuggita al potere dell'uomo, e l'uomo non ha avuto la saggezza e il coraggio di mantenerla come mezzo, fissandone i limiti e le misure.

In generale, si può affermare, d'accordo con A. A. Zinoviev, che nella seconda metà del 20 ° secolo, le idee sulla misura andarono perse in tutte le sfere dell'attività umana, iniziò una violazione sfrenata e totale della misura, che divenne la norma , il che significa che la misura come modo e condizione di vita normale non era più accettata. Con. Weller nota questa immensità anche quando scrive di un umanesimo scandaloso, di una libertà illimitata, che ha distorto e mutilato la sfera sociale e morale. Alle persone è stata data l’opportunità di godere oltre misura, di consumare oltre misura, di divertirsi oltre misura, di realizzarsi in ogni cosa e ovunque oltre misura.

La tecnologia ha fatto irruzione nelle nostre vite, le cui misure di applicazione non conosciamo e non vogliamo sapere. Quindi “la tecnologia intelligente ha invaso aree in cui è completamente inutile. I problemi vitali in queste aree non sono problemi matematici e tecnici... La mente umana ordinaria qui è più che sufficiente. Il ruolo decisivo è giocato dai desideri e dalla volontà delle controparti e non dalla ricerca di alcune opzioni ottimali. L'uso della tecnologia intellettuale qui crea l'illusione dell'importanza della mente, maschera la banalità del caso e fornisce una scusa per atti disonorevoli. Ricercatori seri hanno da tempo stabilito che in novanta casi su cento, quando viene utilizzata la tecnologia intellettuale più complessa, si può, in linea di principio, farne a meno. … non è possibile elaborare una comprensione scientifica della società con nessun computer e con nessun dato empirico. Ciò di cui abbiamo bisogno qui non è una mente informatica, che è un'ipertrofia delle sole proprietà individuali dell'intelletto umano, e di quelle più semplici, ma una mente di tipo completamente totale, una mente creativa, ampia, sfaccettata, flessibile, dialettica. Il pensiero informatico ha ucciso il tessuto vivente della conoscenza e della creatività. L'umanità ha caricato nell'intelligenza artificiale un'enorme massa di stupidità, ignoranza, oscurantismo. Nel comprendere la nostra società, la nostra vita e noi stessi, ci siamo trovati al livello dei nostri antenati primitivi ", riassume amaramente A. A. Zinoviev.

Il desiderio sconfinato di modernizzare tutto si esprimeva nell'idea ingenua e pericolosa che "il progresso moderno non dovrebbe seguire la via dell'adattamento delle sue conquiste all'umanità, ma la via dell'adattamento dell'uomo alle sue conquiste" .

L'eccessiva saturazione delle informazioni attraverso la stessa tecnologia informatica intellettuale livella le nostre differenze naturali e abbassa il livello intellettuale. In linea di principio le persone possono sapere tutto, ma ciò esclude ogni necessità di comprensione.

Si è creata una situazione paradossale: tutto ciò che dovrebbe aiutare gli uomini a migliorare impoverisce, smobilita, paralizza, stordisce, indebolisce. Al posto di "homo sapiens", "homo moralicus", "homo pulchris", abbiamo "homo mechamicus", "homo consumeris", "homo economicus". L'uomo si trasformò gradualmente in un essere dotato di forza sovrumana; ma allo stesso tempo non dimostra la massima ragionevolezza; man mano che il suo potere e le sue capacità aumentano, non diventa più felice, ma si trasforma in una creatura infelice; lasciato a se stesso, conquistata la libertà, fugge da essa. La seconda ragione della situazione attuale è la distorsione, il trasferimento degli sforzi dell'umanità, del suo capitale intellettuale e vitale nella sfera materiale, tecnica, economica, politica. C'era il pregiudizio secondo cui il compito di fondamentale importanza è creare condizioni materiali per una persona, fornire conforto, comodità e, se ciò viene raggiunto, l'ordine morale e spirituale sarà organizzato e formato da solo.

Nessuno sostiene che condizioni normali siano necessarie per una vita normale. "Finché le persone spendono la maggior parte delle loro energie per proteggere la propria vita dall'invasione e per non morire di fame, l'amore per la vita svanirà", osserva E. Fromm. E inoltre: "una persona diventerà veramente umana solo in un'atmosfera in cui potrà sperare che lui stesso e i suoi figli sopravviveranno il prossimo anno e vivranno molti anni dopo" .

Ma chi e quando ha sostenuto che una persona dovrebbe soffocare con i beni materiali, o compiacersi nella sazietà, nella contentezza e nella serena sicurezza?

L’umanità è ossessionata dalla riorganizzazione politica della società in un aspetto democratico. Spesso si dimentica che la democrazia non è una panacea, e non è affatto il modo migliore di organizzare la vita sociale, come è stato più volte proclamato nella filosofia e nella scienza politica, a partire da Platone e Aristotele.

“È impossibile separare il cambiamento nella nostra industria e organizzazione politica dal cambiamento nella struttura della nostra istruzione e della nostra cultura. Nessun tentativo serio di cambiamento o trasformazione avrà successo se non colpisce tutte le aree contemporaneamente ", afferma giustamente E. Fromm.

La riorganizzazione e i cambiamenti riguardano proprio la sfera politica, economica, economica, tecnica, e la sfera della cultura e dell'istruzione sta sperimentando le conseguenze negative del trasferimento sconsiderato di questi cambiamenti, di cui si è già parlato. Il mercato, la democrazia e le innovazioni tecniche hanno distorto la sfera della cultura e dell'istruzione, togliendo loro la possibilità di svilupparsi secondo le leggi del loro genere: l'arte è stata commercializzata e semplificata, la moralità è stata costretta nell'ambito della vita personale , l’istruzione è diventata tecnica. "Attualmente il comportamento morale si riscontra ancora nella vita concreta di molti singoli individui, mentre in generale la società si muove a ranghi amichevoli verso la barbarie", non afferma E. Fromm. E Zinoviev A. A. sottolinea sempre la mancanza di sentimenti morali tra i portatori della civiltà occidentale - gli occidentalisti - e la simulazione del comportamento morale nei casi in cui è vantaggioso per loro. L'obiettivo stesso dello sviluppo sociale, formulato dai nostri predecessori, è stato distorto: tutto è in nome dell'uomo, per il suo bene.

"Abbiamo molto più bisogno del risveglio dell'uomo che degli aerei e della televisione", scrisse E. Fromm a metà del ventesimo secolo. (Ora si potrebbe aggiungere che non abbiamo realmente bisogno dei computer, delle comunicazioni mobili e di altri divertimenti tecnici). “Se almeno un briciolo di ragione e di senso pratico utilizzati nelle scienze naturali venissero applicati alla soluzione dei problemi umani, allora ciò ci permetterebbe di continuare il compito che è stato l’orgoglio dei nostri predecessori nel XVIII secolo.” Lo sviluppo della scienza, della tecnologia, della tecnologia e dell'industria non può essere fermato e sarebbe sciocco provare a farlo. Il luddismo industriale e tecnico-scientifico non si giustificava.

La scienza e la tecnologia non dovrebbero essere temute e non dovrebbero essere idolatrate. Devono essere frenati e infine controllati, il che è in potere dell’umanità.

Inoltre, questi ambiti, così importanti nella vita della società moderna, devono essere umanizzati. E. Fromm ha parlato di “industrialismo umanistico”, del fatto che dobbiamo preservare il metodo industriale, ma dobbiamo decentralizzare il lavoro e lo Stato per dare loro una proporzione umana, J. Naisbitt, A. Schweitzer della necessità di rimanere umani e non andare oltre l'umanità , A. A. Zinoviev ha messo in guardia contro la trasformazione di una persona in un superuomo in quanto persona degenerata.

L'educazione mira ora a creare una persona organizzativa» e lascia da parte la necessità di insegnare alla persona a vivere come un essere umano, cioè in modo responsabile e libero, realizzando al massimo se stesso e la sua essenza, in uno stato di amore per la vita e per tutti. le sue manifestazioni; insegnare ad essere cittadini attivamente collaborativi.

Una persona ha tutti i motivi e le potenziali opportunità per questo, deve solo essere liberata e non impegnarsi nella sua costruzione artificiale, con l'aiuto di vari tipi di tecnologie, comprese le tecnologie politiche.

Inutile è anche il desiderio di trovare nuove idee e proporre slogan. Tutte le idee sono state formulate da tempo. “Non abbiamo bisogno di nuovi ideali o di nuovi obiettivi spirituali. I grandi maestri dell'umanità hanno già formulato le norme per una vita umana sana, poiché è nata l'idea dell'unità della razza umana e del suo destino, le idee e gli ideali dell'umanità erano sostanzialmente gli stessi", e "le persone non servono slogan, ma individui dotati di saggezza, forti convinzioni e determinazione ad agire in base a tali convinzioni. Queste parole di E. Fromm contengono sia l'idea dell'inutilità degli incantesimi nel processo educativo, sia il compito specifico di concentrarsi sui migliori rappresentanti dell'umanità, la sua élite spirituale.

Gli slogan sono offerti dall'ideologia, che, secondo A. A. Zinoviev, è un mezzo per ingannare le persone, trasformandole in una sorta di individui standardizzati e necessari per il sistema. L'ideologia crea forme (cellule) a priori in relazione a una persona, attraverso il prisma di cui una persona percepisce e deve percepire il mondo. L'ideologia è inevitabile, ma le ideologie moderne sono degenerate allo stesso modo di tanti altri fenomeni della vita socio-spirituale, oppure sono state schiacciate, perché pervertite dagli epigoni. È successo così che "le masse umane hanno sempre vissuto, vivono e vivranno in un delirio ideologico e psicologico".

Per uscire da questo stato di delirio, “dobbiamo prendere sul serio ciò in cui crediamo, ciò che insegniamo e ciò che predichiamo… Instillare nelle persone gli ideali e le norme fondamentali della nostra civiltà è innanzitutto compito dell’educazione”, insiste E. Fromm. Pertanto, lo scopo dell'educazione dovrebbe essere la formazione di una persona, ragionevole e morale.

A. Schweitzer ed E. Fromm hanno scritto giustamente e onestamente che la società ha paura dell'individuo, poiché è un mezzo per esprimere lo spirito e la verità con cui essa (la società) vorrebbe tacere, e che, sfortunatamente, il potere della società è altrettanto grande quanto questa paura.

E poiché è la società che costruisce un sistema specifico e necessario di educazione e educazione, dobbiamo constatare con rammarico che l'educazione moderna non può formare una personalità a tutti gli effetti. Una volta l'umanità si è lasciata trasportare dallo studio e dalla trasformazione della natura per i propri scopi e poi, naturalmente, ha trasferito automaticamente il suo sconfinato entusiasmo all'uomo, e ora è pronta a trasformare l'uomo, interferendo con il suo codice genetico. In passato, si cercava di cambiare una persona sotto l'aspetto sociale, avendo una conoscenza tutt'altro che scarsa di lui.

Anche la natura dovrebbe essere cambiata con attenzione e prudenza, tenendo conto di tutte le conseguenze previste, soppesando attentamente tutti i pro e i contro, per non parlare dell'uomo.

Assumendo una persona, la guardano anche in modo consumistico e mascalzone, il che è del tutto inaccettabile. Quelli tra le persone che invadono irresponsabilmente e incautamente la natura umana, non solo superano i loro poteri, che dovrebbero essere sempre limitati in una società normale, ma influenzano l'essere umano che si è sviluppato nel corso di milioni di anni, si manifesta come "subumano". E nella società devono apparire forze sane e persone coraggiose, i loro portatori, che saranno in grado di respingere tali mostri morali e spirituali. Fino a quando una profonda consapevolezza della necessità di un atteggiamento attento e umano nei confronti di una persona, preservandola come persona, il desiderio disastroso di rifare una persona per il bene degli obiettivi di qualcun altro, sradicando da lui la sua natura umana, la società non sarà in grado per garantire la propria vita e il proprio futuro. Solo l'uomo può e deve essere il traguardo dello sviluppo sociale.

Letteratura

1. Vemer M. Cassandra. – M.: AST, 2007.

2. Zinoviev A. A. Sulla strada verso la supersocietà. – M.: Astrel, 2008.

3. Zinoviev A. A. Futuro luminoso. - M., AST, 2006.

4. Naisbit J. Alta tecnologia, profonda umanità. – M.: AST, Libro di transito, 2005.

5. Fromm E. Società sana. – AST: Guardiano. - M., 2006.

6. Fromm E. Avere o essere. - AST: Mosca, 2008.

7. Fukuyama F. Grande divario - M.: AST, ZAO NPP "Ermak", 2004.

8. Fukuyama F. La fine della storia e l'ultimo uomo. - AST, Mosca: Custode, 2007.

annotazione

L. I. Zinnurov. Filosofia moderna sulle previsioni e prospettive per il futuro dell'umanità.

L'articolo analizza i concetti più interessanti e profondi riguardanti le prospettive e le previsioni del possibile futuro dell'umanità e corrobora la conclusione sulla necessità della rinascita spirituale dell'uomo.

Zinnurova L. I. Filosofia moderna delle previsioni e prospettive dell'umanità futura.

Nell'articolo viene effettuata l'analisi dei concetti più interessanti e profondi riguardanti, prospettive e previsioni di un possibile futuro dell'Umanità.

Astratto

L.I. Zinnurov. Filosofia moderna sulle previsioni e le prospettive delle persone future.

L'articolo analizza le idee più importanti e i concetti profondi che indicano le prospettive e le previsioni di un possibile futuro delle persone, nonché vysnovok sulla necessità di rinnovamento spirituale delle persone.

Zinnurova L. I. – Candidata di Scienze Filosofiche, Professore Associato

Una delle funzioni chiave della filosofia è funzione predittiva, il cui significato e scopo è fare previsioni ragionevoli sul futuro. Nel corso della storia, in filosofia è stata discussa attivamente la questione: è possibile una previsione affidabile e una visione del futuro.

La filosofia moderna su questa domanda dà risposta affermativa: Forse. Nel sostanziare la possibilità di predire il futuro si distinguono i seguenti aspetti: ontologico, epistemologico, logico, neurofisiologico, sociale.

aspetto ontologico sta nel fatto che la previsione è possibile dall'essenza stessa dell'essere: le sue leggi oggettive, le relazioni di causa-effetto. Procedendo dalla dialettica, il meccanismo dello sviluppo rimane immutato fino ad ogni salto qualitativo, e quindi è possibile “tracciare” il futuro.

Aspetto gnoseologico si basa sul fatto che poiché le possibilità di cognizione sono illimitate (secondo la tradizione filosofica domestica), e anche la previsione è un tipo di cognizione, allora la previsione stessa è possibile.

Aspetto logico - sul fatto che le leggi della logica rimangono sempre invariate, sia nel presente che nel futuro.

Aspetto neurofisiologico si basa sulle possibilità della coscienza e del cervello di promuovere la riflessione della realtà.

Aspetto sociale è che l’umanità cerca, sulla base della propria esperienza di sviluppo, di modellare il futuro.

In filosofia esistono anche punti di vista secondo i quali fare previsioni è impossibile, ma non sono molto diffusi.

Nella scienza occidentale moderna spicca una disciplina speciale: la futurologia. Futurologia (dal lat. futurium- futuro) - in senso lato - un insieme di idee sul futuro dell'umanità, in senso stretto - un'area di conoscenza vitale, che copre le prospettive dei processi sociali. Il termine "futurologia" fu introdotto "per designare la filosofia del futuro" nel 1943 dallo scienziato tedesco O. Flechtheim. Dagli anni '60 questo termine è stato utilizzato in Occidente come storia del futuro o "scienza del futuro". Nel 1968 fu creata un'organizzazione internazionale che riuniva specialisti provenienti da 30 paesi del mondo, chiamata Club di Roma. Comprendeva noti scienziati, personaggi pubblici e uomini d'affari. Era diretto dall'economista italiano P. Pechchen. Le direzioni principali di questa organizzazione sono la stimolazione della ricerca sui problemi globali, la formazione dell'opinione pubblica mondiale e il dialogo con i leader degli stati. Il Club di Roma è diventato uno dei leader nella modellazione globale delle prospettive di sviluppo dell'umanità.

G. Parsons, E. Hanke, I. Bestuzhev-Lada, G. Shakhnazarov e altri sono tra gli scienziati e filosofi moderni di fama mondiale che si occupano dei problemi della previsione del futuro.

Un tipo speciale di previsione è previsione sociale, che si occupa della previsione dei processi che si svolgono nella società, tra cui i processi nel campo delle: relazioni industriali, scienza e tecnologia, istruzione, salute, letteratura, arte, moda, edilizia, esplorazione dello spazio, relazioni internazionali.

Questa direzione si chiama meteorologi e differisce dalla futurologia per una maggiore concretezza (studia i processi sociali, il loro futuro e non il futuro in generale). J. Forrestor è considerato il fondatore della previsione globale utilizzando metodi matematici e modelli computerizzati. La modellazione matematica ha dimostrato che se la crescita di questi fattori non viene limitata, la crescita della produzione industriale stessa porterà a una catastrofe sociale e ambientale e alla morte dell'umanità a metà del 21° secolo.

Un’ampia discussione sulla strategia di sopravvivenza è una delle condizioni per trovare una soluzione adeguata ai problemi globali dell’umanità. Diamo un'occhiata ad alcuni degli scenari.

Quindi, la strategia dell'umanità agisce come un ideale organico della sua attività di definizione degli obiettivi su scala planetaria in condizioni estremamente rischiose. Un compito urgente era la creazione di una società civile planetaria come istituzione all’interno della quale solo l’effettiva attuazione della strategia dell’umanità è possibile, accompagnata dalle necessarie forme di controllo da parte delle organizzazioni internazionali. La strategia dell’umanità può essere realizzata solo attraverso gli sforzi della comunità internazionale nel suo insieme. Ecco perché è necessario aggiornare la strategia per gestire lo sviluppo dell’umanità. La maggior parte dei futurologi teme che nei paesi occidentali la componente tecnica ed economica dominante talvolta sopprima la componente culturale ed etica. A questo proposito, il compito è quello di passare dalla civiltà tecnogenica, inclusa quella informativa, a quella antropogenica, dove il valore principale sarebbe una persona, non la tecnologia.

Il concetto di sviluppo ambientalmente accettabile (“crescita organica”) è ormai proclamato come punto di partenza della posizione del Club di Roma, e le sue disposizioni principali sono caratterizzate da:

sviluppo sistematico e indipendente del sistema mondiale, escludendo la crescita e la prosperità di qualsiasi componente a scapito di altre;

sviluppo in conformità con le esigenze del mondo, che, con la necessità di tenere conto delle caratteristiche delle varie parti e regioni del mondo;

un chiaro coordinamento degli obiettivi per garantire la compatibilità su ampia scala globale;

i processi di sviluppo dovrebbero essere finalizzati a migliorare le condizioni di esistenza e di benessere dell’umanità;

risorse materiali e umane dirette per migliorare l'ambiente, investire in progetti ambientali congiunti;

creazione di tecnologie per il risparmio delle risorse e senza rifiuti, tecnologie per pulire l'ambiente naturale da vari tipi di inquinamento industriale, riciclaggio o seppellimento sicuro di rifiuti mortali (radioattivi, chimici);

intensificazione della produzione agricola basata su nuovi metodi di allevamento e allevamento (la "seconda rivoluzione verde");

sviluppo di nuove fonti energetiche, potenzialità delle risorse dell'Oceano Mondiale;

informatizzazione della società basata sull'informatizzazione, nuovi mezzi di telecomunicazione;

sviluppo della coscienza planetaria come unità organica di ecologizzazione, umanizzazione e globalizzazione: i valori ecologici e i valori antropologici sono una priorità.